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史部明儒學(xué)案[清] 黃宗羲卷十七　江右王門學(xué)案二

明儒學(xué)案

[清] 黃宗羲

卷十七　江右王門學(xué)案二

文莊歐陽南野先生德

　　歐陽德字崇一，號南野，江西泰和人。甫冠舉鄉(xiāng)試，從學(xué)王文成於虔臺，不赴春官者二科，文成呼為小秀才。登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國子司業(yè)，南京尚寶司卿。轉(zhuǎn)太仆寺少卿。尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂。除服起原官，疏乞終養(yǎng)，不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學(xué)士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學(xué)士，直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈太子少保，諡文莊。
　　先生立朝大節(jié)，在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文“二龍不相見”之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子并封為王。先生起宗伯，即以為言，不報。會詔二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之?！鄙喜豢桑疃醭鼍油飧?。先生又言：“《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。今其何所適從？”上不悅曰：“既云王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？”先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然，以諸妃禮葬之。先生據(jù)禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。
　　先生以講學(xué)為事。當(dāng)是時，士咸知誦“致良知”之說，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學(xué)徒云集至千人，其盛為數(shù)百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。”先生申之曰：“知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也?！闭C難曰：“人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者?！?br>　　先生申之曰：“非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統(tǒng)謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質(zhì)非有二性也?！闭C難曰：“誤認良知為天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，無以達夫一貫之妙。”先生申之曰：“良知必發(fā)於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。離卻天地、人物，亦無所謂良知矣?！比幌壬^良知，以知是知非之獨知為據(jù)，其體無時不發(fā)，非未感以前別有未發(fā)之時。所謂未發(fā)者，蓋即喜怒哀樂之發(fā)，而指其有未發(fā)者，是已發(fā)未發(fā)，與費隱微顯通為一義。當(dāng)時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”。獨聶雙江以“歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應(yīng)之”。故同門環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。
　　蓋致良知宗旨，陽明發(fā)於晚年，未及與學(xué)者深究。然觀《傳習(xí)錄》云：“吾昔居滁，見諸生多務(wù)知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學(xué)問頭腦?！逼浯笠庖嗫梢娨?。后來學(xué)者只知在事上磨煉，勢不得不以知識為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發(fā)明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。

南野論學(xué)書

　　靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。
　　來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學(xué)者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。雖至澄然無際，亦莫非動也。動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。
　　古人之學(xué)，只在善利之間，后來學(xué)者不知分善利於其心，而計較、揣量於形 、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子？知其是非，而不自欺，致知也。故無感自虛，有感自直，所謂有為為應(yīng) ，明覺為自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內(nèi)非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂“累於外物”者矣。
　　見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學(xué)而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤溪》）
　　夫良知不學(xué)而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責(zé)人則明，亦不可不謂之良知。茍能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異於圣人。（《答劉道夫》）
　　來教謂動中求靜，順應(yīng)不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應(yīng)酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。君子之學(xué)，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學(xué)貴循其良知，而動靜兩忘，然后為得。（《答周陸田》）
　　《記》中反覆於心性之辨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性?！庇峙e《傳習(xí)錄》云：“吾心之良知，即所謂天理也?！贝搜砸嘁灾X為性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。
　　謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統(tǒng)謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質(zhì)非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，纔說性時便有知覺運動。性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰“不慮而知”者其良知，猶之曰“不待安排”者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。
　　謂有物必有則，故學(xué)必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無復(fù)有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無所據(jù)，而不免於安排布置，遠人以為道矣。（以上《辨整菴困知記》）
　　意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺。意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。學(xué)者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉?。ā洞鹦焐俸罚?br>　　良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。
　　格致、誠正即是養(yǎng)。孟子言養(yǎng)氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。后世所謂養(yǎng)，卻只守得箇虛靜，習(xí)得箇從容，興圣賢作用處，天懸地隔。（以上《答問》）
　　良知乃本心之真誠惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知云者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發(fā)見者，使人達此，於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應(yīng)物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰齋》）
　　理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內(nèi)外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內(nèi)外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實未嘗有親疏內(nèi)外之分也，茍分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）
　　兄謂：“近時學(xué)者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習(xí)為本性。不若說致知功夫，不生弊端?！北梢鈩t謂：“今之認氣習(xí)為本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據(jù)者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然后為能實用其力，實致其知。不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免岐而二之，不得入門內(nèi)也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。”（《答陳明水》）
　　學(xué)者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。茍失其良心，則雖字字句句無二，無別於古圣，猶之孩童玩戲，籹飾老態(tài)，語笑步趨，色色近似，去之益遠。（《答馬問菴》）
　　覺則無病可去，患在於不覺耳。常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。
　　中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者，而發(fā)人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）
　　來教謂：“人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力。”又謂：“百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！”又謂：“今世為學(xué)用功者，茍非得見真體，要皆助長。必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應(yīng)。”又謂：“人志茍真，必不至為惡，不勞過為猜防?！苯匀招轮Z。（《答王士官》）
　　《大學(xué)》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。茍非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應(yīng)百慮，認作天機活潑，何啻千里！（《寄雙江》）
　　大抵學(xué)不必過求精微，但粗重私意斷除不凈，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向后無真實腳根可扎定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）
　　好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，后世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無著落矣。（《答朱芝山》）
　　自謂寬裕溫柔，焉知非優(yōu)游怠忽；自謂發(fā)強剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齋莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。然非實致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。（《寄敖純之》）
　　先師謂“致知存乎心悟”，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂“不學(xué)不慮，不系於人”者。然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。周子謂：“誠無為，神發(fā)知。知神之為知，方知得致知；知誠之無為，方知得誠意?！眮頃鴨⒔躺趺?，知此即知未發(fā)之中矣。
　　格物二字，先師以為致知之實。蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰“形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然后可以盡性”云爾。大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足為病。（以上《答陳明水》）
　　人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發(fā)之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業(yè)中存，即懼意也，即發(fā)也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發(fā)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，蓋即喜怒哀樂之發(fā)，而指其有未發(fā)者，猶之曰“視聽之未發(fā)謂之聰明”，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？圣人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。（《答王堣齋》）
　　夫人神發(fā)為知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節(jié)有不中節(jié)。茍密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節(jié)也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應(yīng)之節(jié)，為天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發(fā)之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發(fā)之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節(jié)之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。
　　程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。”答蘇季明之問，謂：“知即是已發(fā)，已發(fā)但可謂之和，不可謂之中。”又謂：“既有知覺，卻是動，怎生言靜者？”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發(fā)之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發(fā)，無時不發(fā)，則安得有所謂未發(fā)之前？而已發(fā)又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發(fā)者，斷可識矣，又安得前乎未發(fā)，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動上求靜否？”程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。
　　來教云：“虛靈是體，知覺是用，必虛而后靈。無欲則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，茍不虛不靈，亦未足以言覺，故不可岐而二之。然亦為后儒有此四字而為之分疏”云爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內(nèi)外，本無彼此。
　　來教以“能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫?！笨治慈灰?。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然后為全功。后世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。（以上《寄雙江》）
　　夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內(nèi)外動靜而渾然一體者也?！洞鹜跣赂Α罚?br>　　夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當(dāng)有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）
　　格物致知，后世學(xué)者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學(xué)》本旨。先師謂：“知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類?！对姟匪^‘有物有則’，《孟子》‘萬物皆備於我’是也?！备裎锸蔷鸵暵犗才T事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）
　　立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。茍分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？
　　良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當(dāng)，必考證講求而后停妥。皆良知自然如此，故致知亦當(dāng)如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內(nèi)外之分也。（以上《答沈思畏》）
　　道塞乎天地之間，所謂“陰陽不測之神”也。神凝而成形，神發(fā)而為知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬事之取正焉者，故曰：“有物有則?！敝舱?，神之所為也。神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發(fā)育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；后之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。（《答項甌東》）
　　源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而后見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應(yīng)變化，則體之用；感應(yīng)變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。
　　無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發(fā)。雖思慮不作，閑靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發(fā)也。閑靜虛融，不得為未發(fā)，則又焉有未發(fā)者在閑靜虛融之先乎？故未發(fā)言其體，已發(fā)言其用，其實一知也。
　　人心常知，而知之一動一靜，莫非應(yīng)感。雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應(yīng)也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應(yīng)也。動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官并用，而此知精明不欺，無加於閑靜虛融之時也，動靜皆知也。（以上《答雙江》）
　　良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習(xí)久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》
　　凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）
　　性^L不善，故良知無不中正。學(xué)者能依著見成，良知即無過中失正。茍過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？
　　良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而后謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學(xué)知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；茍有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時》）

貞襄聶雙江先生豹

　　聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學(xué)校。識徐存齋於諸生中。召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內(nèi)外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關(guān)練卒，先事以待，寇至不敢入。
　　世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陜西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復(fù)逮之，先生方與學(xué)人講《中庸》，校突至，械系之。先生系畢，復(fù)與學(xué)人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史，轉(zhuǎn)兵部侍郎，協(xié)理京營戎政。仇鸞請調(diào)宣、大兵入衛(wèi)，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，諡貞襄。
　　陽明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：“君子所為，眾人固不識也。”猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：“吾之講學(xué)，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也?！毕壬鸀橹枞?。陽明征思、田，先生問“勿忘勿助之功”，陽明答書“此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也?！标柮骷葰{，先生時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣?！膘妒窃O(shè)位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。
　　先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：“此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！奔俺觯c來學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用。是時同門為良知之學(xué)者，以為“未發(fā)即在已發(fā)之中，蓋發(fā)而未嘗發(fā)，故未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用。”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。其一謂“道無分於動靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應(yīng)流行，著不得力”，是脫略事為，類於禪悟也。
　　王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑?！眱煞逋砟诵胖?，曰：“雙江之言是也?！狈蛐捏w流行不息，靜而動，動而靜。未發(fā)，靜也。已發(fā)，動也。發(fā)上用功，固為徇動；未發(fā)用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發(fā)者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發(fā)前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺者也。其曰后天，曰大用現(xiàn)前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。其實體當(dāng)處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養(yǎng)性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應(yīng)有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應(yīng)耶？陽明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學(xué)的，收斂為主，發(fā)散是不得已。有未發(fā)之中，始能有中節(jié)之和，其后學(xué)者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發(fā)之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當(dāng)時群起而難之哉！
　　徐學(xué)謨《識余錄》言：“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題?！卑础蹲R小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹?！比粍t依稿具題之誣，不辯而自明矣。

雙江論學(xué)書

　　謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。 然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。
　　良知本寂，感於物而后有知。知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)於外，而后有外。外其影也，不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心於外也。故學(xué)者求道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。
　　原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應(yīng)變化所從出之知，而即感應(yīng)變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。
　　本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應(yīng)變化而后有，即感應(yīng)變化而致之可也。實則所以主宰乎感應(yīng)變化，而感應(yīng)變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而后忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養(yǎng)本原之功，疑若無與也。
　　所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而后知之，已落二義矣。
　　以獨為知，以知為知覺，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外?？v使良知念念精明，亦只於發(fā)處理會得一箇善惡而去取之，其於未發(fā)之中，純粹至善之體，更無歸復(fù)之期。
　　心無定體之說，謂心不在內(nèi)也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風(fēng)逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。
　　體得未發(fā)氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習(xí)氣意見著不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽南野》）
　　圣人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學(xué)而后見也，不學(xué)者冥行妄作以為常，不復(fù)知過。（《答許玉林》）
　　知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，后天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學(xué)反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）
　　夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學(xué)問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。
　　疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應(yīng)流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！
　　自有人生以來，此心常發(fā)，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發(fā)，不可得也。乃謂發(fā)處亦自有功，將助而使之發(fā)乎？抑懼其發(fā)之過，禁而使之不發(fā)也？且將抑其過，引其不及，使久發(fā)而中節(jié)乎？夫節(jié)者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養(yǎng)之豫者能之，豈能使之發(fā)而中乎？使之發(fā)而中者，宋人助長之故智也。后世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發(fā)者，是又逆其生生之機，助而使之發(fā)者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。
　　“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學(xué)不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？
　　□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發(fā)無不良，是謂貫顯微內(nèi)外而一之也。（以上《答東廓》）
　　虛明者，鑑之體也，照則虛明之發(fā)也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發(fā)為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。
　　達夫早年之學(xué)，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說所入。以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖， 地黃金，而於《六經(jīng)》、《四書》未嘗有一字當(dāng)意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據(jù)，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學(xué)有本原。心主乎內(nèi)，寂以通感也，止以發(fā)慮也，無所不在，而所以存之養(yǎng)之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發(fā)也。發(fā)有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發(fā)為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根復(fù)命，煞喫辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學(xué)，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）
　　今之為良知之學(xué)者，於《傳習(xí)錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。
　　良知非《大學(xué)》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）
　　試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰：“喜怒哀樂無未發(fā)之時，其曰‘未發(fā)’，特指其不動者言之。”誠如所論，則“發(fā)而中節(jié)”一句，無乃贅乎？大本達道，又當(dāng)何所分屬乎？不曰“道之未發(fā)”，而曰“喜怒哀樂之未發(fā)”，此又何說也？蓋情之中節(jié)者為道，道無未發(fā)。又曰：“無時無喜怒哀樂，安得有未發(fā)之時？”此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發(fā)者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應(yīng)之體，非以寂與感對而言之也。今曰“寂本無歸，即感是寂，是為真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本無歸，即情是性，乃為真性”，恐不免語病也。（《答應(yīng)容菴》）
　　性具於心，心主乎內(nèi)，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰“寂本無歸”，“性本無歸”，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：“性體本寂，不應(yīng)又加一寂字，反為寂體之累?！贝烁孀印拔鹎蟆敝娨?。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）
　　子思以后無人識中字，隨事隨時，討求是當(dāng)，謂是為中而執(zhí)之，何啻千里？明道云：“不睹不聞，便是未發(fā)之中。”不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學(xué)問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨之前”，是誠失之荒唐也。（《答應(yīng)容菴》）
　　《誠意章註》，其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰“誠者天之道也”，又曰“誠無為”，又曰“誠者自然而然”。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知云者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發(fā)之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養(yǎng)根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂茍且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現(xiàn)，因應(yīng)變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學(xué)之士，終身不復(fù)見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）
　　感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）
　　思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發(fā)本然，非一蹴可至，須存優(yōu)游，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當(dāng)有效。
　　心要在腔子？，腔子是未發(fā)之中。
　　氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰為昏明者，不學(xué)而局於氣也。
　　心豈有出入，出入無時者放也。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。
　　自世之學(xué)者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學(xué)問大頭腦。究其至，與墨子兼愛，鄉(xiāng)愿媚世，又隔幾重公案？
　　劉中山問學(xué)，曰：“不睹不聞?wù)咂鋭t也，戒慎者其功也，不關(guān)道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”曰：“若然，則四端於我擴而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充云者，蓋亦自其未發(fā)者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發(fā)而后充，離道遠矣?！痹唬骸叭羰?，則今之以忘與不知為宗者是耶？”曰：“其佛老之緒余乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯?！罚?br>　　所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而后謂之良也。（《答董明建》）

困辨錄

　　人心道心，皆自其所發(fā)者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應(yīng)流行，一本乎道心之發(fā)，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發(fā)之中，便有發(fā)而中節(jié)之和，和即道心也。天理流行，自然中節(jié)，動以天也，故曰微；人心云者，只纖毫不從天理自然發(fā)出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危?！罢б娙孀尤刖币欢?，二心可概見矣。
　　不睹不聞，便是未發(fā)之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！
　　過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。
　　龜山一派，每言“靜中體認”，又言“平日涵養(yǎng)，只此四字，便見吾儒真下手處?！笨纪ぶ?，以誤認此心作已發(fā)，尤明白直指。
　　程子曰：“有天德便可語王道?！逼湟辉谏鳘?。中是天德，和是王道，故曰“茍非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也?！?br>　　性體本自戒懼，才頹惰便失性體。
　　或問：“未發(fā)之中為靜乎？”蓋靜而常主夫動也?！敖鋺挚謶譃閯雍酢保可w動而常求夫靜也。
　　凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。
　　感應(yīng)神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發(fā)之中，何啻千里！
　　人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發(fā)，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。
　　或問：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之為寡欲也。周曰‘無欲故靜’，程曰‘主一之謂敬’。一者，無欲也。然由無欲入者，有所持循，久則內(nèi)外齋莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學(xué)者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學(xué)者猖狂自恣，往往以主靜為禪學(xué)，主敬為迂學(xué)，哀哉！”
　　問“情順萬事而無情”。曰：“圣人以天地萬物為一體，疾痛 癢皆切於身，一隨乎感應(yīng)自然之機而順應(yīng)之。其曰‘無情’，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應(yīng)，可乎！”（《以上辨中》）
　　至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不為無陽之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復(fù)》卦，則宜以有所知覺者當(dāng)之，蓋已涉於事矣。邵子詩曰：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時?！蛱煨臒o改移，未發(fā)者，未嘗發(fā)也；一陽初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發(fā)氣象，猶可想見，靜中養(yǎng)出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養(yǎng)之，則不食之果，可復(fù)種而生哉！知復(fù)之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養(yǎng)也。
　　寂然不動，中涵太虛，先天也。千變?nèi)f化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉兇，故曰“天弗違”。觸之而動，感而后應(yīng)，后天也。何思何慮，遂通而順應(yīng)之，故曰“奉天時”，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）
　　寡欲之學(xué)，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而后可以識寡欲之學(xué)。
　　一毫矜持把捉，便是逆天。
　　自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。
　　集猶斂集也，退藏于密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學(xué)問，故曰“天下之不助苗長者寡矣”。與其得助農(nóng)，不若得惰農(nóng)，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。
　　鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂“活潑潑地”，與“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。
　　才離本體，便是遠。復(fù)不遠云者，猶云不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復(fù)行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）
　　素者，本吾性所固有，而豫養(yǎng)於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。得者，得其素也。佛氏云“悟人在處一般”，又云“隨所住處常安樂”，頗得此意。（《辨素》）
　　一念之微， 然在中，百體從令，小而辨也。
　　止於至善，寂然不動，千變?nèi)f化，皆由此出，井養(yǎng)而不窮也。
　　《易》以道義配陰陽，故凡言吉兇悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所云禍福，亦不外是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：“吾得正而斃焉，而今而后，吾知免夫！”可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）
　　才覺無過，便是包藏禍心。故時時見過，時時改過，便是江、漢以灈，秋陽以暴。夫子只要改過，鄉(xiāng)愿只要無過。
　　機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無恥，其安也，習(xí)而熟之，充然無復(fù)廉恥之色，放僻邪侈，無所不為，無所用其恥也。
　　天地以生物為心，人得之而為人之心。生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。故凡修道，一涉於營欲謀為，而不出於生生自然之機者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過》）
　　先有箇有所主之心，曰“適”。先有箇無所主之心，曰“莫”。無所主而無所不主，無所不主而先無所主，曰“義”。
　　不見所欲惡，而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。欲惡之際，不待推而自然中節(jié)者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。忠恕是學(xué)者求復(fù)其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）
　　心之生生不已者易也，即神也。未發(fā)之中，太極也。未發(fā)無動靜，而主乎動靜者，未發(fā)也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而后有仁義禮智之四端，有四端，而后有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發(fā)而中節(jié)也。入陷麗說，靜而反累於動者，兇以之生。蓋失其本體，發(fā)而不中也。能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業(yè)生焉。（《辨神》）
　　養(yǎng)氣便知言，蓋權(quán)度在我，而天下之輕重、長短莫能欺，非養(yǎng)氣之外，別有知言之學(xué)也。
　　子莫執(zhí)中，蓋欲擇為我兼愛之中而執(zhí)之，而不知為我兼愛皆中也。時當(dāng)為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是也。時當(dāng)兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。蓋中無定體，惟權(quán)是體，權(quán)無定用，惟道是用。權(quán)也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然后能發(fā)無不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者，何限？自堯、舜之學(xué)不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，精察而固執(zhí)之，以求所謂當(dāng)然之節(jié)，而不知瞬息萬變，一毫思慮營欲著不得，是謂“后天而奉天時也”。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！
　　問：“遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？”曰：“天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。所謂‘一真一切真’?！?br>　　問：“閑思雜慮，祛除不得，如何？”曰：“習(xí)心滑熟故也。習(xí)心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者，先須求復(fù)本體。本體復(fù)得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復(fù)，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而后能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責(zé)效於日夕、用意於皮膚者可幾及也?！?br>　　問：“良知之學(xué)何如？”曰：“此是王門相傳指訣。先師以世之學(xué)者，率以無所不知、無所不能為圣人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學(xué)而識，考索記誦上鉆研，勞苦纏絆，擔(dān)閣了天下無限好資質(zhì)的人，乃謂‘良知自知致而養(yǎng)之，不待學(xué)慮，千變?nèi)f化，皆由此出。’孟子所謂不學(xué)不慮，愛親敬長，蓋指良知之發(fā)用流行，切近精實處，而不悟者，遂以愛敬為良知，著在支節(jié)上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學(xué)？改換頭目出來。蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發(fā)，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。故致良知者，只養(yǎng)這箇純一未發(fā)的本體。本體復(fù)則萬物備，所謂立天下之大本。先師云：‘良知是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應(yīng)?！耸恰秱髁?xí)錄》中正法眼藏，而誤以知覺為良知，無故為霸學(xué)張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！”
　　問：“隨處體認天理，何如？”曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章。豫章曰：‘為學(xué)不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人欲便自退聽。由此持守，庶幾漸明，講學(xué)始有得力處?！衷唬骸畬W(xué)者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過茍免，形顯過尤，無足道也?！科渲家猓凇炖怼?。所謂見天理者，非聞見之見。明道曰：“吾道雖有所受，然天理二字，卻9是自家體貼出來?！乐y度、依傍假借為體認，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學(xué)者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。此等學(xué)問，非實見得未發(fā)之中、道心惟微者，不能及?！?br>　　問：“今之學(xué)者何如？”曰：“今世之學(xué)，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義理，模倣古人行事之 ，多聞見博學(xué)，動有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之為知識障也。三家之學(xué)，不足以言豫，責(zé)之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應(yīng)，非格式所能擬；義理事變有圣人所不知不能處，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節(jié)文章二家。氣節(jié)多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文，亦是學(xué)者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣賢既遠，道學(xué)不明，士大夫不知用心於內(nèi)，以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為於世者多矣?！嗽~令之美，聞見之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。然探其中而責(zé)其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數(shù)也。（以上《辨誠》）
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