林東城的心學(xué)之路及思想特質(zhì)
賈乾初
[摘要]林東城作為泰州學(xué)派重要一員，長(zhǎng)期被學(xué)界忽視。其學(xué)行在繼承發(fā)揮心齋、龍溪之學(xué)的同時(shí)，亦體現(xiàn)出自己的傾向性變化，愈益重視工夫，對(duì)現(xiàn)成良知表現(xiàn)出相當(dāng)程度的批評(píng)。由于他身份地位的改變，從而背離了泰州學(xué)派平民儒學(xué)的主脈，成為泰州學(xué)派分化的代表人物之一。
一、被忽視的泰州后學(xué)林東城
在泰州學(xué)派研究中，林東城的研究尚屬空白。林東城是與王東厓、王一庵同為心齋門下一傳弟子。但由于其享年不永，且所存文獻(xiàn)僅一文集，其中有關(guān)思想內(nèi)容又居少數(shù)，我們很難窺見(jiàn)其思想風(fēng)貌，這是林東城被忽視的一個(gè)重要原因。另有一個(gè)重要原因是，據(jù)目前我們能看到的材料來(lái)看，一般認(rèn)為東城的心學(xué)思想以闡明和發(fā)揮心齋、龍溪的心學(xué)思想為主，并無(wú)新創(chuàng)造，因而研究?jī)r(jià)值不大。我們不能認(rèn)同上述看法。根據(jù)我們的搜羅與研究，林東城盡管由于享年不永，其心學(xué)思想未能臻于圓熟，但已表現(xiàn)出某種傾向性變化，并且，林東城的學(xué)行與王艮身后泰州學(xué)派的分化還存在某種代表性的聯(lián)結(jié)。就此而言，我們認(rèn)為林東城顯然是不應(yīng)該被忽視的。
林東城（1498—1541），名春，字子仁，號(hào)東城，泰州人。據(jù)東城所述，林家祖籍為福建福清縣方城里，高祖文閏公和從伯祖林彬相繼戍居泰州，隸揚(yáng)州衛(wèi)泰州千戶所。到東城這一代，林家已相當(dāng)貧困。其父為“漕卒”，為生計(jì)而長(zhǎng)年勞作在外。東城“少孤弱，終鮮兄弟”，他的母親許氏對(duì)其成長(zhǎng)“劬勞實(shí)多”。林東城很小的時(shí)便因家貧至王氏家作傭工?！巴跏弦?jiàn)其慧，因使與子共學(xué)?！?/span>這里的“王氏”有學(xué)者指為王艮，誤。據(jù)唐荊川所作《墓志銘》：“始，君幼不知書(shū)，父故苦貧也，不能資君以書(shū)，以馀子給事千戶王某所，其奇君，令與其子王烈同學(xué)書(shū)，君自是始學(xué)書(shū)?！?/span>是知，此“王氏”為“千戶王某”，其名未傳，并非王艮殆無(wú)疑義。盡管只是“始學(xué)書(shū)”，但此契機(jī)對(duì)林東城日后擺脫底層勞動(dòng)者的身份，最終進(jìn)入士紳階層起到了重要作用。蓋“林氏自徙泰州，未有以儒顯者。為儒，自君始”。
東城“為儒”之路是相當(dāng)艱辛與困苦的?！赌怪俱憽酚浽疲骸?/span>君始以窘故，幾廢書(shū)者屢矣。君讀書(shū)，居常以竹筒注膏系衣帶間，惟所適則出膏於筒，燃火讀書(shū)。君父為漕卒，君又獨(dú)與母、妻織屨?？棇?、讀書(shū)，率以夜不睡。嘗日中不能炊，貰米於鄰，不得，君行歌自若，家人頗非怪之，君自若。君是時(shí)堅(jiān)苦已如是。”不久，東城受學(xué)于同為陽(yáng)明弟子的泰州知州王臣與王艮。檢心齋行止，知此時(shí)當(dāng)是嘉靖五年（1626）。本年王艮應(yīng)之請(qǐng)，自浙江返泰州，主持泰州之安定書(shū)院事。心齋年譜“嘉靖五年”條下記，本年“泰州林春、王棟、張淳、李珠、陳芑數(shù)十人來(lái)學(xué)，先生揭《大傳》、《論語(yǔ)》首章于壁間，發(fā)易簡(jiǎn)之旨”。
雖生活困窘，林東城仍以聞致良知之說(shuō)而欣悅不已，并“欲以躬踐之”?！赌怪俱憽吩疲骸皟赏蹙?，故王陽(yáng)明先生弟子，君因此始聞致良知之說(shuō)，則心喜之，至夜中睡醒無(wú)人處，輒嘖嘖自喜不休，遂欲以躬踐之，則日以朱墨筆點(diǎn)記其意向，臧否醇雜，以自考鏡。久之乃悟曰：‘治病於標(biāo)者也。’是骎骎有意乎反本矣。”二王中，心齋對(duì)東城的影響無(wú)疑最為深巨。東城“日以朱筆點(diǎn)記其意向”，“以自考鏡”，終而有悟自己是“治病于標(biāo)”，從而有意“反本”，這是其學(xué)思走向心學(xué)堂奧并日益有所深入的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
嘉靖十一年（1532），東城會(huì)試第一，登進(jìn)士第，正式成為官僚階層中一員。他初任戶部主事，后次第調(diào)任禮部、吏部主事。任主事“久之”，后升任吏部驗(yàn)封司員外郎，又調(diào)任文選司員外郎。一年后，因母親許氏病癱臥床，告假歸養(yǎng)。此次扶母還鄉(xiāng)歸養(yǎng)，大約時(shí)間甚久，其間得經(jīng)常侍王心齋左右，并與王龍溪、羅念庵諸友過(guò)從甚密。后起官補(bǔ)授吏部稽勛司郎中，又調(diào)任吏部文選司郎中。其同事許谷謂：“君選人不私，臨事有執(zhí)，司銓十月，志在獎(jiǎng)恬抑競(jìng)，務(wù)實(shí)去華，期復(fù)淳古?！?/font>東城于文選司任上雖止十月而已，然其篤實(shí)、公正的工作作風(fēng)給同僚留下深刻影響。嘉靖二十年（1541），東城卒于任，時(shí)年僅44歲?！白渲眨q在曹”“發(fā)其篋，僅白金四兩，僚友棺斂歸其喪?！?/span>東城之勤職奉公，鞠躬盡瘁，允稱封建官僚典范人物。
據(jù)上述可知，東城為人性格偏敦篤，注重躬行實(shí)踐，勇于任事。《明史》謂：“縉紳士講學(xué)京師者數(shù)十人，聰明解悟善談?wù)f者，推王畿，志行敦實(shí)推（林）春及羅洪先?！?/span>李贄也指出東城“以長(zhǎng)厚清苦、謹(jǐn)繩墨自立”的性格特征：“子仁生平束修之問(wèn)，畏之若苞苴，行必愜人情之所安，故不為嵬崖斬絕之行；言必衡乎力，故不為要渺浮闊之言?！?/span>東城最終恪盡職守而卒于官，顯然與他的這種躬行任事性格有關(guān)。
黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說(shuō)東城“師心齋而友龍溪”，大略勾畫(huà)出林東城之學(xué)的基本背景。從嘉靖五年（1626）從學(xué)王心齋算起，至其卒官，東城在心齋門下凡十五年。尤其是扶母歸泰州休養(yǎng)期間，常侍心齋左右，與龍溪等人過(guò)從極密，對(duì)二人之學(xué)高度認(rèn)同，不遺余力地予以推許弘揚(yáng)。關(guān)于這種情形，《墓志銘》記云：“君於師推王君汝止，於友推王君汝中。君居官，有未識(shí)王汝止者，君與之言必曰：‘吾師心齋說(shuō)如是?！余l(xiāng)，有未識(shí)王汝中者，君與之言必曰：‘吾友龍溪說(shuō)如是?！?/span>
在京居官而不廢交游、講學(xué)，這是東城為宦生涯中的一大特色。他任職在人事敏感的吏部，但東城行事卻與謹(jǐn)小慎微的同事們大不相同：“子仁獨(dú)門無(wú)留賓，同志中雖名位絕不相埒者，悛悛下之惟謹(jǐn)。出部，則偏走刺諸賓客，夜則挾衾被往宿觀寺中，講學(xué)竟夕以為?！?/span>。東城的熱衷講學(xué)并不以是否為官而有所妨礙，在京期間，留宿觀寺，與心學(xué)同志的講學(xué)活動(dòng)經(jīng)?！敖K夜刺刺不休”。可見(jiàn)，作為官僚的東城為人溫厚謹(jǐn)肅的，同時(shí)，官僚身份又無(wú)法泯滅其率性的學(xué)人本色。
此外，林東城與羅念庵亦交游甚密。在京師講學(xué)時(shí)，時(shí)人便從“志行敦實(shí)”方面，將他們二人并稱，贊譽(yù)有加。由羅念庵在其《冬游記》中所記述與東城的交流片段，可見(jiàn)東城對(duì)他的重要影響。念庵撰《冬游記》時(shí)，思想尚屬早期，尚屬服膺龍溪之學(xué)的時(shí)期。其“主靜無(wú)欲”乃至“收攝保聚”的個(gè)人思想特征稍具端倪，據(jù)念庵的記述，東城是對(duì)他是有很大影響的：“當(dāng)與林子論學(xué)時(shí)，年壯而氣盛，又竊有四方之志，于學(xué)問(wèn)所操，不切切然，獨(dú)議論同異，未忘于心。”念庵當(dāng)時(shí)與東城論學(xué)，頗在意于“議論同異”，反于“學(xué)問(wèn)所操，不切切然”，故東城在臨別時(shí)有“斂束精神，培養(yǎng)善類，念庵責(zé)也”的真誠(chéng)告誡。
二、林東城心學(xué)思想的主要內(nèi)容
林東城于嘉靖五年（1526）師事心齋，始聞陽(yáng)明的良知之學(xué)。但東城初聞良知之學(xué)，顯然還未擺脫朱學(xué)的影響，故其仍致力于即事窮理的“格物”工夫。唐荊川《墓志銘》所記，令我們很容易感受到這一點(diǎn)。據(jù)《墓志銘》，東城雖始聞致良知之學(xué)，“自喜不休”，但他所欲躬行實(shí)踐的方法，即“日以朱墨筆點(diǎn)記其意向，臧否醇雜，以自考鏡”，卻仍是朱學(xué)的“格物”工夫，“久之乃悟曰：‘治病於標(biāo)者也?！求V骎有意乎反本矣”?！?/span>這與陽(yáng)明當(dāng)初篤信朱子學(xué)時(shí)，當(dāng)庭格竹致病事，十分相似。
東城后來(lái)對(duì)此反思說(shuō)：“近世學(xué)者不信本心具足，惟于身外尋求聰明自用者，失其本心、修補(bǔ)裝綴者，滯其實(shí)用，久而忘返，習(xí)以為常，反曰學(xué)專在是，真孤圣門精一之旨矣。”在反思的基礎(chǔ)上，他進(jìn)而批評(píng)了朱學(xué)的“格物”論，“如今為學(xué)者，但於事事物物上起念，如何作用？乃是工夫。據(jù)其自信，亦曰用功。證之於《易》，亦曰研幾。即是致知，即是圣人矣；不知此正生死之關(guān)。誠(chéng)偽之辯，不可不察?！扇松钅綀?zhí)事重厚真純，入道甚為省力，但恐作用不免沉思，有欲為而不為，欲已而不已者，便非真體，灑然已落聞、見(jiàn)二義，與‘不識(shí)不知，順帝之則’者，為有間耳。故一間即是人為，便非天道；縱極力時(shí)發(fā)揮事業(yè)，亦是弄精魄漢終有窮竭止息，非天德王道自然不已也?！?/span>他批評(píng)朱學(xué)“格物”論“于事事物物上起念”只是工夫，是“人為”，不是“天道”，不免遺失“真體”。在陽(yáng)明學(xué)看來(lái)，“道”與“工夫”本是一事?？梢?jiàn)，東城此時(shí)于陽(yáng)明心學(xué)已有體認(rèn)并能運(yùn)用純熟了。
1、良知無(wú)不真
心齋講“見(jiàn)（現(xiàn)）在良知”，龍溪講“現(xiàn)成良知”，就把陽(yáng)明那里的“天賦良知”歸結(jié)為見(jiàn)在本體而言，二者有著相當(dāng)?shù)囊恢滦浴Ｈ欢?，確如楊國(guó)榮所言，在突出本體作用的同時(shí)，心齋與龍溪又有以先天之知（本體）勾銷了后天之致（工夫）的傾向。東城于良知之學(xué)，顯然是承二者一脈而來(lái)的。
東城與心齋曾往復(fù)通信討論良知真實(shí)問(wèn)題。心齋答東城書(shū)云：“來(lái)書(shū)所謂‘真實(shí)’二字，足見(jiàn)切實(shí)工夫。但其間微有毫厘之辨，不可不察。蓋良知原自無(wú)不真實(shí)，而真實(shí)者未必合良知之妙也。故程子謂‘人性上不容添一物’?！?/span>東城在給心齋的信中，談及對(duì)良知本體的理解時(shí)，進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)“良知無(wú)不真”的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：
承手教，道及良知，無(wú)不真者。一言點(diǎn)破真病，受益多矣。但精神意思，終不如在左右之為得也。近見(jiàn)此心，果無(wú)一物可見(jiàn)，亦無(wú)工夫可著。只如此平等做去，一步一步，一事一事，自有條理，自有條理，自有不容已處，無(wú)許多智識(shí)計(jì)較，如天之廣大高明，其間之生生化者，自不費(fèi)手段也。
此心（即良知）“果無(wú)一物可見(jiàn)，亦無(wú)工夫可著”。良知本真，不費(fèi)手段，則“致”的工夫自然被消解掉了。東城非但高度認(rèn)同師說(shuō)，且進(jìn)一理解和步揮。他認(rèn)為，良知本體自在清明，若有一“致”的雜念，便是“自廢聰明”，便無(wú)由“自悟真性”。東城謂：
所謂“道本無(wú)體，亦不可見(jiàn)；茍以有心而求，終是有生有死，有起有滅”，反生障蔽，良知本體，乃是“中立天地”的“先天學(xué)問(wèn)”。故私心雜念之“致”，結(jié)果是反不能“致”。盡管這里東城也談良知之致，但實(shí)際上卻是消解了“致”的工夫的。他認(rèn)為，良知見(jiàn)在，“真機(jī)不待于思勉”，著意反意味著喪失。他據(jù)之批評(píng)道：“吾人之心本無(wú)病也，一念之妄即病之原。”這“一念之妄”是“病之原”，是“聰明之障”，“殊于良知之致”的?！?/span>惟一念不起，則念念皆真；萬(wàn)緣皆空，則事事皆實(shí)有；不暇於安排布置者，恰未能遽臻其極也。同志二三，各為誰(shuí)氏，就其明處通之，自令有省。若一口道破，言何容易？即此便是曲成，便是付物；原無(wú)加減，我何容心？此正脈絡(luò)貫通之幾，有不可以毫發(fā)僭差者，當(dāng)殊於良知之致也?！?/span>這“脈絡(luò)貫通之幾”，“不可以毫發(fā)僭差者”，便是“一念不起”。這樣，由批評(píng)“一念之妄”到力主“一念不起”，“良知之致”的工夫便被徹底消解了。這與泰州學(xué)派的基本認(rèn)識(shí)是一致的。如王棟便明言：“良知無(wú)時(shí)而昧，不必加致，即明德無(wú)時(shí)而昏，不必加明也?！?/span>
念庵謂東城“學(xué)以無(wú)意為宗”，這當(dāng)與東城所受龍溪的巨大影響有關(guān)。他經(jīng)與龍溪等人的切磨，終悟得良知本體乃是“元無(wú)比擬，元無(wú)知識(shí)，只綿綿密密，平平坦坦，不著纖毫氣力”
心齋之學(xué)強(qiáng)調(diào)良知本體“見(jiàn)成”“自在”，高揚(yáng)道德主體的價(jià)值與地位，不免導(dǎo)主體于主觀神秘體驗(yàn)方向。陽(yáng)明學(xué)者大多如此，泰州學(xué)派諸公更有此傾向。東城自述說(shuō)：“近與二三同志，兩月一謁心齋師。郡中士人稍稍響慕，不敢強(qiáng)，不敢棄也。歸來(lái)覺(jué)得此學(xué)真是性命，有不容一時(shí)一念不為者。為之自我，率之無(wú)跡，自然神泰，意攄人與物洽，真如一體，意思縱不能浹洽，亦人已無(wú)失，退無(wú)后悔。蓋和氣充周，不間宇宙，於其中不著一毫私意參之，坦坦平平，隨事隨分。盡心未接也，不見(jiàn)人已之跡；既接也，不見(jiàn)賢智之先，自然順適，日用間舉無(wú)難處之事矣。但會(huì)朋友之時(shí)，意思甚佳。前侍心齋師，覺(jué)得夜無(wú)夢(mèng)，氣亦充體，吾渾身充塞，無(wú)纖毫滲漏怠倦者、真氣足矣，故如是耳?！?/span>東城得心齋晚年親炙，深覺(jué)“此學(xué)真是性命”，“人與物洽，真如一體”，乃至氣體充塞，真氣盈足，夜間無(wú)夢(mèng)，頗有主觀神秘體驗(yàn)的意味。東城致書(shū)心齋述及這種體驗(yàn)的快樂(lè)云：“昨蒙至教，啟發(fā)愚蒙，真如春風(fēng)之坐，不覺(jué)其枯槁之生色也。精神日足，夢(mèng)寐夜清，人生之樂(lè)，何以易此？信人人具足，今始覺(jué)耳。此番又較寧帖，歸語(yǔ)同志，無(wú)不欣欣，則鄙人之面承於夫子者，又可知也。”
2、即心是理，人己一體
東城既認(rèn)同良知的現(xiàn)在，則在他那里心與理自然也不能判分為二。他說(shuō)：“故一識(shí)不知，乃為無(wú)私；順帝之則，乃謂當(dāng)理。所謂“當(dāng)理”者，心外無(wú)理，理外無(wú)事；事外無(wú)仁，即心是理；即理是事，即事是仁，一而巳矣。故仁者以天地萬(wàn)物為一體。既為一體，則物之是非善惡，如體疾痛疴養(yǎng)，無(wú)不自知，何理可當(dāng)？何心可私？一見(jiàn)決矣?！?/span>天地萬(wàn)物一體之仁，乃是“即心是理”，“即理是事”天賦良知的當(dāng)下呈現(xiàn)。故而東城說(shuō)：“吾人之學(xué)，不出此心?！鎸W(xué)不于照上論真，惟于無(wú)照上致決。果是無(wú)照，即是真體?！?/span>
良知本體的呈現(xiàn)與悟得，則意味著道德主體的屹然挺立。心齋力倡學(xué)而為師，認(rèn)為道德主體要承當(dāng)起以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的使命。東城認(rèn)同這思想，同時(shí)認(rèn)為若承當(dāng)這樣的使命，君子絕不可“自處太高”，必須要“視人猶己”，作人己一體觀。他說(shuō)：
性皆善，感之即興。天生斯民，先覺(jué)后覺(jué)與有責(zé)耳。只恐自處太高，視人皆不已若，便有何足與言之意，彼為眾人者，皆甘處?kù)稓赓|(zhì)習(xí)染之偏，不復(fù)自立，此非人之罪也，吾輩亦宜自責(zé)焉耳。蓋不忍人之陷溺者，君子之心；視人猶已者，一體之學(xué)。若果自私自大，亦與夫人為一，何以謂之君子？
君子作為道德主體，必持“視人猶己”的一體之學(xué)，才能承當(dāng)起覺(jué)后覺(jué)的使命。然而，這與儒者的“為己”又并不矛盾，在東城看來(lái)，“人己之分”只具有相對(duì)的意義，儒者的“為己”就本質(zhì)而言是超越于“人己之分”之上的。因?yàn)樵凇盀榧褐g”，作為道德主體的君子真切地明了“己非我所能私”，所以，“視人猶己”也好，“人己之分”也好，都統(tǒng)攝于“為己”之學(xué)內(nèi)，只“坦易行之”便是了。故東城揭示道：“細(xì)味立志為己之說(shuō)，乃吾輩今日之最切要者?！錈o(wú)所為，而坦易行之，便是誠(chéng)意，便是慎獨(dú)。精一義利，亦是如此也?！?/span>
那么，《五經(jīng)》當(dāng)如何看待呢？東城說(shuō)：“《五經(jīng)》皆心譜，一心皆《五經(jīng)》?！?/span>盡管舉業(yè)制藝，為書(shū)為文，都離不得《五經(jīng)》，但那都是“下學(xué)”工夫，都應(yīng)該是在“吾人之學(xué)，不出此心”的本心主導(dǎo)駕馭之下的。就此，東城發(fā)揮心齋“上達(dá)不外下學(xué)”之說(shuō)云：
心齋師云：“上達(dá)境界，不外乎下學(xué)有得?！狈堑米酝庖玻渺缎亩赜惺卵?，勿正勿忘勿助長(zhǎng)也，否則日見(jiàn)六經(jīng)之文，日聞師友之論，咸若寶玩之物，何益於心，何益於道哉？
東城指出，正如心齋所說(shuō)“上達(dá)境界”本乎下學(xué)有得，但這個(gè)“得”并非“得自外”，而是“得于心”且“必有事”。這樣，東城便很自然地將“政”與“學(xué)”溝通起來(lái)了，闡揚(yáng)了泰州師門及龍溪的
3、政學(xué)相即，工夫不離日用
吳震指明，“政”與“學(xué)”的關(guān)系問(wèn)題是明代心學(xué)家們普遍關(guān)注的一個(gè)議題。陽(yáng)明后學(xué)多有“政學(xué)合一”之論。如王龍溪嘗作《政學(xué)合一說(shuō)》專門闡述“政學(xué)合一”之旨。鄒東廓與人論政云：“學(xué)與政匪異轍也”，歐陽(yáng)南野也強(qiáng)調(diào)：“政學(xué)本非二事”。心齋盡管未專門著文闡發(fā)，但在其思想體系中是明顯存在“政學(xué)合一”思想的。心齋在與東城的信中便曾明確教示曰：“學(xué)外無(wú)政，政外無(wú)學(xué)，是故堯舜相傳授受，允執(zhí)厥中而已”，亦是十分認(rèn)同將二者合而為一的。
東城稟受此學(xué)，且以“政學(xué)相即”說(shuō)而發(fā)揮：“古人即政是學(xué)，即學(xué)是政，只於自身上反求，自然得力，亦有滋味。蓋於身不親見(jiàn)，於人未嘗見(jiàn)於心，必不氣絕無(wú)神，交於異地、相信於忘言者。”這里，東城于“政學(xué)合一”之旨，從“只于自身上反求，自然得力，亦有滋味”來(lái)發(fā)揮，明白標(biāo)示了他的“政學(xué)相即”說(shuō)的實(shí)踐路向。
既然“政學(xué)相即”，那么為政的繁瑣工作無(wú)非是學(xué)，而就“學(xué)”的究極立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，與為政并無(wú)二致。這樣，“明德新民”的“學(xué)”，便因了為政的繁瑣工作實(shí)踐而成為不折不扣的“實(shí)學(xué)”。東城與孔文谷論曰：“恭念執(zhí)事以道自尊，以義自守，外物之來(lái)，信能直受，無(wú)纖毫養(yǎng)帶於中者。謝文局而臨簿書(shū)，明德新民之實(shí)學(xué)，行將見(jiàn)諸行矣?！?/span>日常政務(wù)因能“以道自尊，以義自守”，則無(wú)非是“明德新民之實(shí)學(xué)”的踐行。循此路向，東城自然認(rèn)為，圣賢之學(xué)實(shí)在是極為平實(shí)可行的實(shí)學(xué)。他說(shuō)：“圣賢之學(xué)，只是平實(shí)，故在我之處，不自以為異；在人之心，亦自以為安，兩忘其跡，人自相容，不可不慎?！怨培l(xiāng)居尤難，人皆陷溺，況平日素行不符，安能使人信服？故疑者惟信其舊，忌者不許其新。吾輩惟略其疑，忘之私，自盡其精實(shí)之極，以自盡其心，自盡其分而已。”在自身而言，只須隨時(shí)隨事，盡心盡分罷了。
無(wú)疑，“政學(xué)相即”暗示了人倫日用的實(shí)踐路向：“無(wú)時(shí)非事，無(wú)事非學(xué)，不徒講說(shuō)，而真自我行?！?/span>東城于是強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“功夫不離日用，日用無(wú)滯，便是順應(yīng)真機(jī)，不著纖毫人力”。人己一體，工夫不離日用，在此，東城很好地發(fā)揮了心齋百姓日用之學(xué)的思想。
仕途自然亦不離日用，也是即學(xué)即政即工夫。東城為官謹(jǐn)肅，于此自有深入體認(rèn)。他論“治道人事”說(shuō)：
蓋治道人事相為流通，關(guān)系不淺，逢迎補(bǔ)湊，足以建功，君子不為者、其非道也，果出于道，則在我不見(jiàn)有為之跡；在人自成交贊之休，如唐虞三代可知也。今時(shí)則異矣，但于其中存不敢自大自賢之心，隨其地位而盡吾職分。吾心既盡，吾事既治，吾人自興，便是事君之實(shí)，且俟時(shí)有所合而為之，亦自光輝，故時(shí)我須也，無(wú)侍于人道之自行也，無(wú)與于己有，彼此共成其美，上下兩忘其能者矣。縱如終身不遇，在我已有其具于心，亦何所憾耶！況其窮居也，初無(wú)所損；大行也，又何所加哉？
在我們看來(lái)，這段話是東城“政學(xué)相即”說(shuō)的一個(gè)很好注腳。首先他拈出了“治道人事相為流通”這樣一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，然后指出當(dāng)下道德主體為政的具體處置立場(chǎng)。這個(gè)立場(chǎng)就是“隨其地位而盡吾職分”?！氨M吾職分”是政，亦是學(xué)，系人事，關(guān)治道。所以他說(shuō)“吾心既盡，吾事即治，吾人自興，便是事君之實(shí)”，即便是“終身不遇”，因?yàn)椤霸谖乙延衅渚哂谛摹?，所以并不遺憾，并且“亦自光輝”。這里，東城的工夫境界便凸顯出來(lái)了。
東城稟其篤實(shí)自厲的性格，于日用工夫持之甚嚴(yán)。在與翁?hào)|崖、徐波石、唐荊川諸人的通信中，多談自己的“日來(lái)工夫”修為。他強(qiáng)調(diào)于人倫日用中“惟于平等上實(shí)際做去”、“不求見(jiàn)解，只依本色”、
4、自心自信，心以學(xué)養(yǎng)
東城認(rèn)為，“自心自信，當(dāng)下即午，清明隨事，自能泛應(yīng)，故曰‘清明在躬，志氣如神’。言本心俱足萬(wàn)化流行也?！?/span>然而后世學(xué)術(shù)，卻往往并非如此，“只為自信，不及苦心，小而事大，幾微之善，不足以應(yīng)之”，這樣的結(jié)果，往往是與道為二，走向反面。所以，學(xué)者的大關(guān)鍵還在識(shí)得本心。但本心如何識(shí)得？東城由自身體悟，提出其經(jīng)驗(yàn)論：“不經(jīng)事變，不識(shí)本心。”這顯然與他愈益重視工夫進(jìn)路的傾向是一致的。
因識(shí)得本心，自信本心，乃可得“無(wú)所不知”的真知。東城于是由心論知，同時(shí)對(duì)“見(jiàn)在良知”以工夫?yàn)楸倔w而“不尋真實(shí)下落”的弊端，予以一定程度的批評(píng)。東城論曰：
蓋不信本心之知，真知為蔽；若依不知為不知，真知自存，故曰是知也者，無(wú)所不知也。凡今之知，皆先討求是處，以待將來(lái)之用，全于見(jiàn)在工夫，不尋真實(shí)下落，故古人之言，或因事而發(fā)，宗旨不同，就當(dāng)時(shí)面授而神交之，自爾契悟，若今人按卷而讀，祗可由詞溯意，約見(jiàn)仿佛足矣。壁櫥欲某句合某章，某事合某人，則言語(yǔ)糟粕精華不存，推測(cè)比擬，通貫隨窒，故虞廷孔門，只傳精一一貫，此易簡(jiǎn)工夫，貫通妙訣，往古來(lái)今，照之即破者也，何待于外求哉？如云知飲食足以養(yǎng)生，吾惟飲之食之，自足其饑渴而已，又何必言饑渴于人而從人求饑渴之味乎？是誠(chéng)在我之知，有不暇對(duì)人言者矣。
他意謂，“知”的關(guān)鍵問(wèn)題在于自信“本心之知”，只此是“易簡(jiǎn)工夫”、“貫通妙訣”。而“凡今之知，皆先討求是處，以待將來(lái)之用，全于見(jiàn)在工夫，不尋真實(shí)下落”，明顯有悖于“本心之知”。那么，東城對(duì)“見(jiàn)在良知”所導(dǎo)致的反而離卻“本心之知”的弊端，是有其批評(píng)意味的。
“教以從心寫(xiě)出，不襲陳言”，則“期年之間自知變化”?？梢?jiàn)，東城對(duì)此教法是十分自信的。
一方面，“識(shí)得本心”，“自心自信”，并以此貫通致知道路，可以說(shuō)，即此便是學(xué)；但另一方面，“心”還需要“學(xué)”來(lái)涵養(yǎng)，使得“心如赤子”，不容有所喪失，有所紛擾。東城明言：“言由心生，心以學(xué)養(yǎng)，使吾心如赤子，不喪失于屋漏，不紛擾于日用，每自見(jiàn)夫志定氣定，神精體舒，由是而觀書(shū)作文，自亦契悟遒?gòu)?，神有以通之也?！辞蠖蛔孕牌湫?，心放而不信其始，始終自怨，卒乃暴棄同歸也，又誰(shuí)尤哉？惟自反自盡，乃吃緊第一著，而文藝之華，特其緒余自出，又何患乎？”蓋“心以學(xué)養(yǎng)”的涵養(yǎng)工夫，在于反求而“自信其心”，所以東城強(qiáng)調(diào)，“自反自盡，乃吃緊第一著”。這樣，從“自心自信”，到轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)“心以學(xué)養(yǎng)”，“自信其心”東城完成了一個(gè)循環(huán)的工夫論證。
5、親師取友，學(xué)門第一事
東城的成長(zhǎng)實(shí)得力于師友的不斷切磋琢磨，他對(duì)此深有體會(huì)，明確提出“親師取友，學(xué)門第一事”的觀點(diǎn)：
鄉(xiāng)中同志，心齋老師，山斗可仰，曾往拜幾番否？其他同志，實(shí)落幾人？親師取友，學(xué)門第一事。若自作主張，自多聞見(jiàn)，障蔽愈深，解脫不易，日入沉溺之中。有不知其非者，登岸之人觀之，孰不欲援手？蓋彼無(wú)欲出之意，方且優(yōu)游於中，有援之而未能者，不知此是，安覺(jué)彼非？不見(jiàn)乎人，安見(jiàn)乎巳？謂之曰“真有所見(jiàn)”，恐未如是之顛倒也。
在他看來(lái)，師友之于志學(xué)者，是救人于“自作主張”的障蔽與沉溺拯救之關(guān)鍵。離開(kāi)師友之教，必落入顛倒是非的障蔽與沉溺之途。于是他將“親師取友”當(dāng)作學(xué)門首要事務(wù)。他說(shuō)：“近見(jiàn)惟立大志，從平生之最難克者先克之，則志無(wú)所惡，氣自有余；持久不分，明從中啟；終日諷讀，真味入口。有時(shí)作文，生意隨筆，將有不由於書(shū)、不聞於人、而自得之者矣。由是即所新得者，質(zhì)信從以求其安，即所新疑者，決疑似以開(kāi)其惑，始信修德講學(xué)之言不誣，親師取友之為有益也?！?/span>
一方面，東城在自己短暫的一生中，不斷地請(qǐng)益師友，參與講會(huì)，論辯往來(lái)，相互切磋琢磨，指糾督勵(lì)，遂使其學(xué)行踐履篤實(shí)，極為受用；另一方面，重視師友的磨礪之功，亦是繼承泰州乃至陽(yáng)明學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。
心齋嘗致書(shū)東城，借談《中庸》“誠(chéng)明”之旨，告之“師友切磋琢磨，專在講明”
三、林東城心學(xué)之路的傾向性變化
盡管心齋、龍溪在本體論思想上，均認(rèn)同“現(xiàn)成良知”有著很大的一致性，但就學(xué)問(wèn)路向與氣質(zhì)而言，心齋與龍溪存在著明顯的不同，且心齋的影響主要存在于庶民階層，而龍溪影響之于士紳階層更大些。吳震概括說(shuō)：“二王思想之不同可以一言蔽之：心齋‘亢高’，龍溪‘圓通’。然而，‘亢高’則未免導(dǎo)入猖狂；‘圓通’亦未免墜入‘玄虛’?！焊摺梢员憩F(xiàn)為‘出則必為帝者師，處則必為天下萬(wàn)世師’的狂者胸次；‘圓通’可以呈現(xiàn)出‘談玄說(shuō)妙’、‘盎然樂(lè)道’的哲人風(fēng)度?！?/span>不可否認(rèn)，由于二者的區(qū)別與不同特色，對(duì)東城個(gè)人學(xué)行發(fā)所生的影響也就頗不相同。
心齋對(duì)東城督導(dǎo)教示甚深，而東城得之心齋親炙者甚多。如心齋嘗致書(shū)東城專門就“明哲保身”之旨予以勉勵(lì)說(shuō)：“舟中所論人有道，其言足以興無(wú)道，其默足以容，即大舜隱惡揚(yáng)善之道。此所謂以為大知也。吾東城執(zhí)此中而用之，則徹上徹下，是為明哲保身矣。”又如，關(guān)于“出處”問(wèn)題，心齋教示東城說(shuō)：“得書(shū)，見(jiàn)疎山公薦疏。書(shū)中云云，亦理勢(shì)之自然也。求之在我，必有一定之道。當(dāng)量而后入，不可入而后量也。若君相求之，百執(zhí)事薦之，然后出焉，此中節(jié)之和，吾道可望其行矣。吾之出，可謂明矣。《易》曰‘求而往，明也?！艟嗖挥茫賵?zhí)事雖薦之，不過(guò)盡彼職而已矣。在我者雖有行，亦不過(guò)敬君命而已矣。前此諸儒忽於此道，至於入而后量，是以取辱者多矣，可不鑒哉？《大學(xué)》曰‘物有本末’，是吾身為天地萬(wàn)物之本也，能立天下之本，然后能知天地之化育。夫焉有所倚？吾東城默而識(shí)之?！?/span>
東城亦嘗言所受心齋之學(xué)云：“緬為平時(shí)教愛(ài)，拳拳不能著實(shí)，領(lǐng)悟甚虛至意，惟面命舍已從人、及隱惡揚(yáng)善兩段，迄今受用不盡”另就東城論孝言論可見(jiàn)，心齋“孝弟”“保身”之旨，他也領(lǐng)會(huì)頗深。東城強(qiáng)調(diào)“大孝終身之慕，惟知此身此心而已”
但東城心學(xué)之路又表現(xiàn)出明確的的傾向性變化，從而展現(xiàn)了他自己的思想特質(zhì)。
其一，與泰州后學(xué)任自然、輕禮法不同，東城愈益重修持工夫。
從思想傳承上看，東城為“泰州之入室”弟子，確定無(wú)疑。然而，心齋泰州學(xué)派后學(xué)，由其見(jiàn)在良知出發(fā)，多講“率性自然”，認(rèn)同并踐行心齋“樂(lè)學(xué)”思想，“已有輕視禮法、不講修持工夫之傾向”，“傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣?！?/span>同樣作為心齋后學(xué)泰州學(xué)派中人，東城盡管也講良知“本性自然”的話頭，卻與泰州后學(xué)輕視禮法，不講修持工夫的傾向不同。東城非但沒(méi)有這種傾向，反而展現(xiàn)出愈加重視工夫修持的傾向。這與顏鈞、何心隱、鄧豁渠、羅汝芳這一深具“狂者胸次”的泰州學(xué)派后學(xué)主脈是有很大不同的。
其二，東城由于身份、地位的變化，離開(kāi)了泰州平民儒學(xué)的主流。
如以等級(jí)身份及基本行誼來(lái)對(duì)泰州學(xué)派成員及其思想狀況略作梳理，大體可以分為這樣幾大類：一是身處民間而始終保持著平民儒者立場(chǎng)者，如王艮、朱恕、韓貞、林訥、李珠、夏廷美等等；二是平民出身而通過(guò)科考等而進(jìn)入政府體制的士人，這其中有的不僅堅(jiān)持平民儒者立場(chǎng)，而且從不同方面對(duì)平民儒學(xué)有所發(fā)展，如王棟、羅汝芳，有的則因身份上升而成了士紳之儒，如林春、陶望齡、趙貞吉、李春芳等等；三是以游學(xué)、隱居、任俠等為生平主要活動(dòng)而其思想多具反叛性或“異端”特色者，如顏山農(nóng)、何心隱、鄧豁渠、方與時(shí)等等。
東城雖出身傭工，但自登進(jìn)士第后，所廣泛交游的對(duì)象皆屬士紳精英階層。從東城所留下的書(shū)札來(lái)看，他與這些士紳精英的過(guò)從深入到思想、仕宦以及生活各個(gè)層面，相互印證、切磋與影響也至為深巨。與此相反，從現(xiàn)有文獻(xiàn)中，除心齋外，我們基本沒(méi)有發(fā)現(xiàn)東城與泰州學(xué)派其他平民學(xué)者（如朱恕、韓貞、林訥、李珠、夏廷美等人）的深入交往、論學(xué)的記載。可以說(shuō)，東城心學(xué)思想是區(qū)別于泰州平民儒學(xué)主流的。東城與心齋于嘉靖二十年（1541）同一年去世。東城的思想因之未得以進(jìn)一步展開(kāi)，未能參與心齋之后泰州學(xué)派后學(xué)的具體分化演變。但其行跡與思想的傾向性變化已經(jīng)預(yù)示了這種分化的存在。
從泰州學(xué)派主要的歷史功績(jī)?yōu)槌珜?dǎo)平民儒學(xué)角度看，林東城顯然已因身份由貧民入仕而上升為士紳階層，其已形成的思想無(wú)疑為士紳儒學(xué)，而離開(kāi)了作為主脈的泰州平民儒學(xué)傳統(tǒng)了。平民儒學(xué)以平民大眾為傳道對(duì)象，具有將儒學(xué)理論及經(jīng)典簡(jiǎn)易化和通俗化，傳道方式神秘化、宗教化，且社會(huì)理想道德化等特征。泰州學(xué)派的這些特點(diǎn)，反映出了陽(yáng)明學(xué)“以道覺(jué)民”下行路線的一種新發(fā)展。但明代平民儒學(xué)的這種發(fā)展?fàn)顩r及其基本特質(zhì)在林東城那里幾無(wú)展現(xiàn)。東城思想背離了泰州學(xué)派主流，首要原因當(dāng)然是由于社會(huì)地位的上升，這一變化使其日益離開(kāi)了民間，并努力使自己的學(xué)養(yǎng)、思想、行為等與上升了的社會(huì)地位相適應(yīng)；其次則是龍溪、念庵、荊川等著名的士紳之儒的深巨影響在起作用。社會(huì)生活情境或社會(huì)地位狀況的變化，對(duì)思想家個(gè)人的思想變化會(huì)有重大影響，這應(yīng)屬思想史上的慣?，F(xiàn)象。東城的心學(xué)之路表明，泰州學(xué)派確曾有過(guò)分化。他東城由平民而士紳，盡管享年不永，未成有影響的儒家學(xué)者，但他仍屬一位有自身思想的心學(xué)人物，且不失為泰州學(xué)派分化之跡的一種代表。以往對(duì)泰州學(xué)派進(jìn)行的籠統(tǒng)研究，并未能反映歷史的真實(shí)情況。
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