The Idea of Transcendental Philosophy at Kant and in Phenomenology
歐根·芬克（Eugen Fink）**
周建昊（ZHOU Jianhao）/譯（trans.）***
在這個講座的題目下，待討論的話題是康德和現(xiàn)象學中的先驗哲學思想。而這種指稱必須預先受到實質性的限制。將康德式的與現(xiàn)象學式的先驗哲學思想各自表述為共同哲學發(fā)展（mitphilosophierende Entfaltung）的任務，這個問題內容距離自然思維是如此之遠，并且作為對其核心意義及其整個系統(tǒng)性結構的創(chuàng)造性闡述，很難在一次演講的語境下被理解、更別說完全掌握了。這里處理的是一個小得多的問題。以下陳述將始終以現(xiàn)象學特有的哲學化提問之基本方式為引導，即它們只是嘗試以一個理解其決定性問題開端（Problemansatze）之導引的形式，做一個對現(xiàn)象學——相當初步的——導論。
“導引”一詞已經(jīng)預先對兩方面有所假定：1、決定起始線（Ausgangs-basis），作為對位置的確認，導引將會從那里開始；2、對導引所開拓方向一個有啟發(fā)性的預覽。
我們所處的作為精神性境況的位置，即這里和現(xiàn)在，是康德的社會，不僅因為我們可能是其中的成員，而是說如果一個這樣的社會超越了只是單純聯(lián)合的普通層次，我們之此在與康德哲學的關聯(lián)就建立起來了。從康德規(guī)定的我們之共同體這里和當下的境況出發(fā)，現(xiàn)象學哲學基本問題的導引將會付諸啟動了。
似乎引導路徑的方向只能通過指向在該進路中首先要達到的目標來實現(xiàn)。換句話說，我們必須先大致了解我們要尋求什么。但如果有待我們去規(guī)定的哲學與我們所從之開始的哲學彼此間有某種一致和親緣關系，那么產(chǎn)生的困難不是最有可能被消除的嗎？這兩種哲學，康德哲學和現(xiàn)象學，不都愿意在其自身理解中把自己稱為“先驗哲學”嗎？因此，還有比兩種哲學體系以某種方式都具有的先驗哲學的觀念放在比較考慮的中心，展示對康德概念的現(xiàn)象學式理解之不斷的相互對立（Gegeneinanderhalten）和自身提升（Abheben der Selbigkeiten），并比較基本把握、系統(tǒng)概念和方法方面的區(qū)別和相似性更為切近自然的選擇嗎？
當一門確定哲學的出發(fā)點是為了刻畫另一門哲學的時候，這樣一種比較思考的方法不僅是明顯和完全自然的，而且還因其所帶來的內在優(yōu)勢而得到證明。在比較的約束下，每門（哲學）本己的開端狀況，都要被帶到與一門異己哲學客觀并列的位置上。作為進行比較者，我們需要從自己信仰的哲學理論中脫身出來、使之成為比較關系中的一個主題環(huán)節(jié)。我們將以一種完全相反的方向把我們帶到自己的位置上。比較思考的第一個優(yōu)點是它讓我們脫離了自己擁護的立場。第二個優(yōu)點在于一種必然的、超越了任何系統(tǒng)限制的更普遍的概念建構（Begriffsbildung）。例如在我們的情況中，只在康德或現(xiàn)象學的意義上使用“先驗哲學”一詞就是不再必要的。正是通過比較考慮，我們才獲得了關于先驗哲學思想更一般的知識，因此，根據(jù)比較中產(chǎn)生的這種“普遍性”，相應的康德或現(xiàn)象學術語將不得不作為一種特殊的表達出現(xiàn)。這一點就指出了第三個優(yōu)勢：在比較中建構的更具普遍性的概念，是在“作為普遍觀念之事實形式的”哲學論斷背后一種可能回歸（Rückgang）的先決條件，因此可以揭露其歷史的意義變化（Sinnwandel）。
這三個優(yōu)點共同構成了作為哲學學說之公正、超越和歷史性描述的精神態(tài)度和方法，人們稱之為洞察術（Doxographie）。如果我們能概略地（即使僅限于基本的結構）使用比較-洞察術的方法，那我們可以相信，這種方法特有的公正性能讓我們期待關于兩個體系間內部異同的客觀知識，以及對其歷史背景的歷史性理解。我們能獲得豐富的學術知識，但在康德和現(xiàn)象學那里真正發(fā)生了什么，還沒有被把握。伴隨著惱人的不言而喻性，洞察術方法自身提供的不僅不是一個支持性的論證，還必然引起了最強烈的懷疑。每一種方法，如果它想成為一條真正的進路（Zugang），都只能通過衡量它所揭示的內容之本質來實現(xiàn)其開創(chuàng)性的成就。然而洞察術的方法在其所有前提條件中都與哲學的本質相矛盾，以至于它不僅本身無法被開辟發(fā)展，而且還是關閉和抑制所有理解的最可靠方法——而關于“我們能否在這篇討論康德式和現(xiàn)象學的先驗哲學思想之內在關聯(lián)的論文中擺脫洞察術態(tài)度的不言而喻性和看起來明顯無妨害的正當性”的問題，很大程度上取決于我們能否進入這里所提出問題的那個維度。捍衛(wèi)洞察術是一個朝向哲學之基于事實（sachgerehten）進路的問題、作為世界中的一種“工作”而出現(xiàn)，同時它也是對我們生活中一種基本態(tài)度的攻擊，這種態(tài)度不是我們偶爾采取、而是總首先所采取的。因為我們遇到“哲學”這樣事物的方式，取決于我們遇到之存在的一般基本特征。我們與存在之相遇的決定性基礎是對客觀現(xiàn)成者的接受，將它作為主體間認同的事實。沒有什么可以阻礙我們區(qū)分這樣的兩種事實，即簡單事實（沒有任何困難就可以獲取的），和與特定方法條件（Zugangsbedingungen）相聯(lián)系的事實。一般而言，所有的存在者都是事實、都是客觀現(xiàn)成，并在其客觀性中是可通達、可確定的。這是自然主義不言而喻的基本教條，它支配著我們對存在者的直接態(tài)度：我們生活在一個物的世界中。廣義上的“物”不僅是物質質料意義上的自然物，而且也有所謂的文化物（Kulturdinge）：工具、紀念碑、城邦、法律、樂譜中客觀固定的樂曲，作為書籍文本而客觀現(xiàn)成的哲學等。
因此一門哲學是一個記錄在文本中的“精神事實”，它不是簡單地給予的，而是受制于客觀具體的獲取條件。無論理解一種哲學有多么的困難，例如有必要把這些詞語平常的含義退回到更為深奧的含義上，即它們僅在這個哲學語境中才有的確切含義，但理想而言，必須有穿越所有這些實際障礙的清晰進路。這就是說：理想情況下，必須有關于哲學的明確真理，關于哲學客觀真實的陳述。但這是屬于洞察術的真正成見。這無非是一種對于“作為此在者哲學之作品的、神秘的存在方式之認知”的方法論反思，而后者是基于一種對我們此在自然主義樸素性（的認識）。
那種向我們給出一種哲學實際存在的、并且僅在它的解決辦法中就能找到拒絕洞察術態(tài)度的內在而令人信服理由的存在論問題，不可能在這里提出。而余下的一些暗示（Hinweise）可能會表明這個問題。
哲學源起于人類的追問思維，它一經(jīng)形成，就總是將存在者對生活的直接態(tài)度、作為無疑問和不言而喻領域的世界，以及看起來切近可感的事實和清晰明顯的事物拋諸腦后——其實總結起來就是一個問題，即所謂不言而喻者的不言而喻性，以及真正構成事實的事實性。然而作為一種作品，哲學恰恰位于那它本質上永遠不可能存在之處：原則上每個人都能接觸到的事物之領域。隨著哲學知識的語言保存導致了這一作品的誕生，哲學呈現(xiàn)出其矛盾的生存形式：它既是在場的，又是不在場的；作為在另一種書面語言（Sprachdokument）中的書面語言而在場，作為哲學意義而不在場，又是客觀和無疑問現(xiàn)成物之領域中持續(xù)不斷的線索。作為作品存在之哲學的這種內在張力確實被認為是一個令人不安的問題，但它大多數(shù)時候被誤解為哲學命題的一種解釋性需要（Interpretationsbedürftigkeit）。這里對于解釋的理解是一種理想的、客觀有效的解釋，它是哲學所難以達到的真實意義，而與語言的自然意義之暗示所帶來的誤解有關。如此，解釋的真正本質被歪曲為對作為作品存在之哲學一種總必然成問題的通達方式。一門解釋性的哲學，并不意味著在一個客觀有效的報告中把理論從誤解中解脫出來，而首先和最主要是一種嘗試，而是拒斥世界的不言而喻性，跳入對哲學基本問題的提問。只有被一個問題的原始力量所（與世界）分離開（Mitgerissenwerden）——這個問題質疑的是作為整體的我們的自然世界，及其中的自然、動物、人和神等——時，我們才有可能對哲學化此在所涉及的事物自身有所把握。但這樣一種質疑性的闡釋相對于其作為客觀有效者的解釋——即一種被看作可獲得且明確規(guī)定而采取的理論而言，還是不夠直白的。
如果洞察術的興趣及其解釋方式基本上總是關于觀點的客觀確定，那么一種從對哲學自身之質疑開始的闡釋，就需要通過一些哲學家的書面觀點，來追求對事物自身的理解。哲學在其文本中呈現(xiàn)出不清晰和模棱兩可的類型，這必須被理解為我們對它采取雙重方式行為的原因：一旦我們面對到它，就無法再進入它了，但我們可以把它作為一種現(xiàn)成和有書面記錄的理論來采取，并嘗試無偏見地對它進行定義。我們如此把握的只是觀點?；蛘呶覀兛梢园炎约号懦谫|疑的風險之外，但這樣是不能客觀確定地消除本己開端所受到的疑問的；因為對于“這樣的質疑是否真的進入了問題的深處”，還沒有明確的決定。但可以確定的是，作為工作而存在的哲學如果完全揭示了自身，那么它所講出來的東西，要少于懷著輕率洞察術態(tài)度走向它的人所持有觀點（的內容），后者從其所采取的問題開始就是偏見的，因為在其可能開放性的范圍內，它事先就已經(jīng)處在了所提問題強大的影響力量之下。黑格爾的話可以為此證明：“居住在一種哲學中的活的精神有所渴求；它要通過相關精神的誕生揭示自身。它在歷史行為面前漫游，而歷史行為源于任意對意見之知識的興趣，是一種外來現(xiàn)象，并不能展開其內在的本質?！盵1]
但僅僅這一點，即無法達到書面哲學記錄的活的精神，對洞察術態(tài)度——這種幾乎涉及了哲學史所有綱要的方法，還不足以致命、使它決定性地失敗——而最重要的是：一般來說，所謂的自然主義世界觀本身并未出現(xiàn)，但它以其無偏見性（Unvoreingenommenheit）而自豪，聲稱在自己的氛圍中找到了哲學。而其無偏見性不過是普通知性的傲慢，它使自己成為判斷事件的法官，在其中它和它的世界向底部沉降（zugrundegehen）。
如果確實如此，還有哲學可以被報告嗎？是否還可以合理地尋求在康德學說的開端處進行一個現(xiàn)象學的導論？難道我們對這種看似不言而喻的洞察術方法的天真信心，并沒有讓我們提出的任務從身邊溜走嗎？我們明確不做的，是對康德式與現(xiàn)象學之先驗哲學思想間關系的一種客觀報告。而且的確成立的是，任何哲學如果只對一種解釋行為開放，那么任何解釋都可能有其內在的危險：它們錯失了真正的問題，沒有與之交會。對現(xiàn)象學基本問題進行一個完善的導論、并由此對康德和胡塞爾進行唯一真正的闡釋，這是一個太過深遠的主題。因此，我們通過把這個問題放在中心位置，來嘗試把自己進一步限制于一種純粹闡釋性方法之上，這就是：先驗問題意味著什么？
在《純粹理性批判》的引言中，康德確定了這種批判在先驗哲學新任務中的整體位置，正如他所說——一般來說沒有現(xiàn)成者，而只有一種觀念存在。先驗哲學本身被稱為純粹理性體系，對它的批評只需要在原則上完整地列出計劃。從這個基本的概略到系統(tǒng)本身中間還有很長的路要走，康德稱之為從“純粹理性機能”到“純粹理性器官”的階段。因此從一開始，對純粹理性的批判就并不等于先驗哲學的概念，而是作為其發(fā)展的必要的第一階段。由康德所發(fā)展的先驗哲學創(chuàng)造性設計，即使目前還只表現(xiàn)在基本的草圖中，但根據(jù)其最強調的自我鑒定（Selbstzeugnis），其動機是為形而上學進行一種新的奠基，或者說將形而上學提升到科學水平的努力。也就是說，康德為先驗哲學所做的努力源自于他對傳統(tǒng)形而上學無知性（Unwissenshaftlichkeit）的洞察。不言而喻性是現(xiàn)代的東西——即長期以來的哲學根源已經(jīng)消亡——康德對科學概念（Wissenscaftsbegriff）的關心，從不是置于形而上學科學性（Wissenshaftlichkeit）之上的?？档虏]有落入我們時代的誤解，在這一誤解中，贊成和反對哲學科學性的爭論是從屬于來自實證科學之科學概念的?？档滤^“從獨斷論之迷夢中醒來”的論題是：形而上學缺乏可能和實質的科學性，它確實作為人類的“奮斗精神”（Naturanlage）而存在，并因此總嘗試在哲學系統(tǒng)中表達自身，但它從未真正作為科學而存在。由此，對從前形而上學更尖銳和原則性的拒絕是不可想象的。因此，康德為形而上學進行新奠基的想法并不意味著從一開始就改善科學在科學性尊嚴方面的欠缺，而首先是要建立這種科學本身：形而上學作為科學的基礎。對于它被托付的這項任務，康德從“純粹理性批判”這個基礎的任務開始說起：“批判與普通學院派形而上學的關系，就好像化學對于煉金術，或天文學對于占星術?！盵2]那些想把這種說法解釋為傲慢自我評價的人，都不了解康德所面臨的問題之大、之嚴重。康德沒有減損偉大的形而上學傳統(tǒng)，而是在對可質疑性（Fragwürdigkeit）的創(chuàng)造性設計中重新審視它，而形而上學之科學性的命運在此過程中被決定。這里應該澄清的是：傳統(tǒng)形而上學不是因為在其范圍內缺乏科學性，例如其論題之最佳論證的理想狀態(tài)，從而是不科學的?？档虏⑽从闷湟曈蛑械囊环N科學理念去衡量它。相反，這種看法才是“不科學的”，因為它甚至還不知道決定性的問題。但問題在于，它所欠缺的是什么呢？除了對這個問題做出回答外沒有別的：形而上學是如何可能的？康德明確地在認識中將形而上學列為科學，因為它有自己的可能性，對這一點該如何理解？當我們問形而上學之可能性問題是否該由形而上學本身回答時意味著什么？這樣的回答不能以對實際存在肯定的證明，即在形而上學的自我表現(xiàn)（Sichselbst-vorfuhren）或否定性陳述中得出，因為一般而言，“是否存在形而上學”根本不是一個問題。相反，正是在對形而上學現(xiàn)實性的懷疑論式疑問的引導下，一個問題被提出了（正如休謨懷疑論讓康德轉變那樣）：形而上學是如何能被給予的，也即內在可能性條件的問題，當一門實際的形而上學要為自己的主張辯護時，就必須洞察這一點。但是，作為“其可能存在之內在條件問題”的形而上學可能性問題，是形而上學的自身奠基（Selbstbegründung）。因此根據(jù)康德的說法，我們在闡明這些困難的關聯(lián)時，已經(jīng)初步觸及了問題的概念，而這些問題決定了形而上學的科學性。因此哲學是這樣一種知識，它通過預先揭示其可能性條件而將自身帶入科學，也就是說，它是為自身奠基的。而形而上學的這種自身奠基是先驗哲學的工作，它“走在所有形而上學前面”。但如我們所見，在其發(fā)展的第一階段，先驗哲學是對純粹理性的批判。那么形而上學的自身奠基在多大程度上是對純粹理性的批判？純粹理性首先是整體形而上學知識的名稱。但形而上學的知識對于康德來說——這里他是站在他所質疑之傳統(tǒng)基礎上的——只不過是關于人類的知識，由此他認識到，事物的一般本質獨立且不依賴于所有的經(jīng)驗，也就是“先天”的。因此，純粹理性批判是對先天認識能力的批判。（對康德來說，存在先天知識和形而上學的形式概念一樣不存在問題，因為對存在者本質的認識是由純粹理性而來的。）
先驗哲學的觀念現(xiàn)在被分為兩個規(guī)定：形而上學的自身奠基和對形而上學認識的批判?，F(xiàn)在我們開始提出這個問題了，有了它就可以開啟我們的解釋方法（Interpretationsansatz）：如果形而上學的自身奠基和對形而上學認識的批判這二者都是對先驗哲學思想的規(guī)定，那它們之間是如何產(chǎn)生內部關聯(lián)的？這里的危險是，這些聯(lián)系都將太快地進入不言而喻的洞察之氛圍中，而這正是我們可能跳過問題的原因?？梢哉f：形而上學的自身奠基顯然也只是對形而上學方法的反思，即對形而上學認識的一種批判性闡明。有了這種被普遍接受的解釋，問題就被永久地從手頭消去了。這一切都取決于保持兩個規(guī)定間內在關聯(lián)之陌生性（Befremdlichkeit）的開放，而不是將其保存在一個明顯“不言而喻的主張”里。我們首先選擇繞道而行。如果作為形而上學基礎的先驗哲學，與康德所宣稱的形而上學傳統(tǒng)形成了原則上的對立，那么顯然康德所言的傳統(tǒng)具有一種特征，最終能給出線索、指向我們所尋求的聯(lián)系。事實上，康德將傳統(tǒng)形而上學的基本習性規(guī)定為“獨斷論的”。這在本質上是由兩個因素決定的：“獨斷論是純粹理性進行獨斷的過程，而它自身的能力沒有被事先批判過?！盵3]獨斷論的第二個特點，則是將先天的知識視作是“物自身”的?？雌饋砦覀兏菀滋幚淼谝粋€規(guī)定。獨斷論顯得像是形而上學知識樸素的執(zhí)行模式，在其中形而上學家?guī)缀趺允г谒闹黝}里，無法使持續(xù)運用的認識能力成為批判性反思的對象。獨斷論的第二個方面呈現(xiàn)出無可比擬的更大的困難。所有知識都是關于物的，是存有之物的知識。對實在物本質的形而上學認識被認為只能與物自身有關。這種主張在多大程度上是非法的？
如果獨斷論的概念包含兩個不同的環(huán)節(jié)，而我們尚無法認識它們的內部關系，那么也許可以假設，它們在某種程度上與先驗哲學的兩個規(guī)定相對應。如果說先驗哲學是對純粹理性的批判，那么獨斷論顯然就是這種批判的缺乏，也就是先驗知識領域里樸素的執(zhí)行練習（Vollzugsbetatigung）。獨斷論聲稱它了解物自體，這是否與形而上學的自身奠基（作為先驗哲學）相對立？形而上學的自身奠基作為對其內在可能性條件的論證，決定了康德對形而上學認識可能性的質問。然而，質問知識的可能性首先意味著追問在知識中被認清者的存在構成（Seinsverfassung）。所以，對形而上學認識可能性的提問，必須闡明被先天地認知之存在者的存在構成，即先讓它成為一個問題，而不是簡單地把它留在物自體的這樣一種不言而喻性中。康德關于先驗哲學論述中所涉及之基本思想的描述，可以示意性地這樣表示：先驗哲學的觀念，可以在兩個規(guī)定方面中得到闡述；一個是：純粹理性批判=對形而上學認識的批判；另一個是：作為科學的形而上學=形而上學的可能性=形而上學的自身奠基=對形而上學認識可能性的追問。
這兩個方面也可以在康德先驗地使用語詞之前類似的定義性陳述中找到。首先，該術語并不主要指實體性的存在者類型，也不是一個自我、主體性，或者能力，而是哲學認知和提問的方式，哲學在其中才成為自身奠基的科學。由于在大多數(shù)定義中，兩個被疑問的環(huán)節(jié)都已經(jīng)組合在一起了，我們將堅持（留意）那些能將它們認知為兩個不同環(huán)節(jié)的地方。因為它們內在的統(tǒng)一性正是問題所在?？档率紫纫?guī)定說：“我把所有不是通過對象獲得、而是通過我們的概念先天地從對象中獲得的知識，稱為先驗的知識?！盵4]用我們的概念先天地進行操作，這不是對形而上學認識的批判嗎？換種說法就是，整個先驗哲學無非就是對一個問題的解答：先天綜合判斷是如何可能的？[5]
不幸的是，對于那在康德式的、把形而上學認識作為“先天綜合判斷”的闡述中隱藏了自身的富有啟發(fā)性的問題，我們不得不先將它放在一邊。在這里唯一重要的是，先驗知識是形而上學的（認識）可能性問題的解決方案。因此，讓我們再重申一遍指導了我們解釋方法的問題：關于形而上學知識可能性的問題，在多大程度上是對它的一種批判？對先天知識的一種批判性認識是否已經(jīng)是對其可能性的闡明？在澄清其可能性之前，不是應該首先探求形而上學認識的真正本質嗎？那是不是說對純粹理性的批判是在先的問題，而對其可能運用的闡明則是事后的（當它也很重要的時候）？這確實是很多康德解釋的基本特征，我們可以將其分組為三個類型。一般來說我們會這樣表述：相對于傳統(tǒng)的形而上學，康德有一個徹底的轉變。所謂的獨斷論形而上學在樸素-主題態(tài)度中指向存在者及其本質結構，而康德通過轉向驅動知識的主體本身，扭轉了這一主題取向。此基本信念的三種典型形式如下：1.康德的先驗哲學是對形而上學和所有科學有條理的思考（Methodenbesinnung），是科學理論；2.這種解釋本質上更樸素——對純粹理性的批評是對用具、形而上學工具的研究，即僅僅是對哲學的一種預備；3.在對純粹理性做出的批判性回轉（Zuruckwendung）中，康德首先發(fā)現(xiàn)了形而上學真正的主題領域：主體性或曰“心靈”，接著便與所謂“德國觀念論”之“心靈的形而上學”聯(lián)系在一起。但所有這些對先驗哲學思想的解釋（作為科學理論，作為預備和作為心靈的形而上學）都缺少康德式提問的意義，因為它們沒能把握住先驗哲學思想中兩個規(guī)定間的內在聯(lián)系。只要它想成為對形而上學的奠基，那康德的先驗哲學就應該是一種針對存在者自身的顛覆性的新提問方式。純粹理性批判不是一種形而上學知識的主題認識理論，后者對形而上學的對象——存在者——采取一種類似于對被感知物之感知的反思性分析。也就是說，康德對純粹理性的批判不能被解釋為反思性思想的指導，即對傳統(tǒng)形而上學主題觀點的顛覆。但這樣的一種解釋又幾乎是不可避免的，因為它正是先驗哲學思想的規(guī)定性環(huán)節(jié)，即對純粹理性的批判，它被視為真正的主導性規(guī)定。
因此，我們又回到了這個問題：理性批判是如何與“形而上學知識如何可能”問題的解決相關的？對先天知識可能性問題的解答是否可以在對純粹理性運用的反思性批評中做出？還是說相反，不能從形而上學知識可能性的問題中理解對純粹理性進行批判的必要？
不過，這正是用我們的解釋方法得出的第一個正面主張之論點。只有當形而上學知識的本質問題在關于其可能性之急迫問題的引導下被尊重接受（eingehalten）的時候，康德所揭示的意義才能被完全把握。那如何至少在輪廓上明確這一點呢？現(xiàn)在我們要問：“形而上學知識可能性”的真正意思是什么？答案并非主要在形而上學知識本身的探索中尋找，而是在對存在者的規(guī)定，在先天的認知中。也就是說，不在被認知者中，而在認知本身中。關于形而上學知識的可能性的問題不能來自于對認知能力的反思性研究，而只能來自對存在者之存在構成的深入了解。換言之：它不是一個認識理論或者認識批判的問題，而是一個存在論的問題，盡管這個存在論問題就其自己的分量而言必須被轉化為對純粹理性的批判。存在者自身提供了什么，能允許像形而上學知識這樣的東西——即一般地先于所有經(jīng)驗、而只從純粹理性得來的知識——存在？這種對存在者的允許，這種寬容性是對康德來說真正的問題。就像我們能從特定個體存在者中得知它有這樣那樣的特性一樣，它的確是根據(jù)經(jīng)驗做出回答的。在經(jīng)驗中我們自己去存在，并從自己身上獲取真理。另一方面，如果不去經(jīng)驗、不獲取關于自己的真理，就從并非我們自己之存在者身上，認識到一般存在構成之普遍有效性（Allgemeingultigkeit）和必要性，甚至完全停留在自身內部，卻能在不以存在者自身為準的情況下就能拓展這些先天的知識，這是如何可能的呢？這就是康德在所有的黑暗性中首先感到困惑的東西，這種未解決性（Ungelostheit）讓他認為形而上學是不科學的。存在者是否已經(jīng)建立在這種開放的基礎上，以便其本質得到預先的了解？在存在的本質和先天概念——純粹理性在其中達到自身持存（Beisichselbstbleiben）這二者之間，是否有一種前定和諧呢？
在所有相遇之前，存在者如何被認識、如何為真？康德提出了這些問題，然后用一種“純粹理性批判”來回答。這其中的關聯(lián)如何把握？我們認為：可能性問題是一個存在論的（問題），因為它試圖以之前揭露（preisgegeben）真理的方式，探索存在者的存在構成。把存在論以如此的方式作為一個問題，以便總已經(jīng)被揭露其真理的、存在者獨特的（merkwurdige）存在構成走向中心，這正是康德的“先驗問題”。
為什么以這種方式進行的存在論提問被稱為先驗的呢？我們將試圖以一種與康德文本段落反向的方式來解釋。在建立所有純粹知性概念之完整板塊的背景下，他談到了“古代的先驗哲學”，后者除了對純粹知性概念“狂想式”的思考之外，還有一些作為對事物謂述的奇特概念，在后來經(jīng)院哲學的命題中得到了總結：“每個存在物都是一，是真，是善?！睂嶋H上，這些不是事物的謂詞，而僅僅是“所有關于事物知識的邏輯要求和準則”。[6]現(xiàn)在，我們無法追蹤康德將概念推向何處。但是，它們不是事物（范疇）的純粹謂詞這一事實必須保持為無爭議的。但令人懷疑的是，這些概念盡管不是純粹的對存在者的規(guī)定，但最終卻與如此這般的存在處在一種成疑問的關聯(lián)里。作為世內現(xiàn)成多樣事物的存在者，依照其普遍性的等級，被劃分為多樣的類型和種屬；例如這樣的順序：“貓-哺乳類-動物-生命”。那使貓成為貓的貓性，是它的“實在”，它的整體性。就最廣義的事物而言，所有具有整體性的存在者，都被置入普遍的物性結構中、處在范疇結構的框架之下，例如實體性、因果性等。現(xiàn)在，關于一、真、善等這些概念是什么、它們的普遍性又是什么？它們的普遍性首先被理解為等同于“存在者”概念的普遍性。每個存在者，只要它還僅僅是一個存在者，它就已經(jīng)是一、是真、是善的存在。存在（ON, ens）概念的普遍性——就像亞里士多德在他的邏輯證明中所努力展現(xiàn)的那樣——不是一個類型、一個種屬，也不是范疇的規(guī)定，而是超越了所有這些普遍性。存在的概念及其后的一、真、善都被稱為“超越的”，因為它們超越了普遍存在的所有其他方式。這些先驗概念之間的內在關系在一開始是完全黑暗的。這第一次被展現(xiàn)出來的問題是埋藏的如此之深，鑒于康德對先驗者的談論，可以說它在近代形而上學中僅僅是被樹立為一種“榮譽”。但“這個問題被掩蓋在無法辨認性（Unkenntlichkeit）中”，這一點本身不也有其意義嗎？這些先驗者并非來自一個“存在概念還未從無表現(xiàn)力、空乏的所謂'最普遍和最高的’之概念中溜走”的時期；（而是）來自于這樣一個時期，在其中存在與一、真、善的關系不再是一個重言的等式，而是一個作為中心問題的主題嗎？我們將存在與一、存在與真等的關系術語地理解為“先驗的關聯(lián)”。古代哲學在很大程度上是圍繞著存在（ON）與一（HEN）之間的先驗關聯(lián)而產(chǎn)生的。在亞里士多德的形而上學中，這種新知識被規(guī)定為“存在之為存在”和神的問題。也許一種對這個經(jīng)常有爭議之雙重規(guī)定的解釋，可以被認為是存在和善之間的先驗關聯(lián)問題。
我們提出的論點是：康德的先驗哲學只不過是對形而上學的一種新奠基，即對存在與真先驗關聯(lián)的一種存在論追問。這個新奠基的核心問題是，形而上學的知識到底是如何可能的，即就像存在者的內在本質一樣，它已經(jīng)是一個真實的東西。存在是如何這樣為真的呢？這個問題不是為了澄清經(jīng)驗知識，即存在者是如何有時是知識之真對象的。它并非只是偶然地出現(xiàn)的關于存在的真理。相反，它是存在的真理，因為它是必然而持續(xù)地屬于存在的。問題在于：存在者如何能夠提前揭示自身存在的真理呢？康德對這個問題的解答無法概略地展現(xiàn)。在這里我們只能闡述所謂“先驗演繹”的基本思想：存在者先于所有經(jīng)驗而提前揭示其存在之真理的可能性條件是，這個真理并不是屬于自在之物的，但首先由存在所建構。換言之：如果在形而上學知識本質中被預先認知的東西是一種陌異于主體的物自身，那么根本就不可能產(chǎn)生任何關于它的先天的知識。另外，要成為先天的，它（知識）也不能從與存在者本身的經(jīng)驗性相遇中提煉。因此，如果它不是指向存在者的話，又如何與純粹的幻覺相區(qū)分呢？但形而上學知識即來自純粹理性的知識，在數(shù)學中卻是無可置疑的、被見證的事實。所以這種知識不能是對物自身本質的認識，而是關于“存在自身與主體性處在一種必然內在關聯(lián)之中”的，即存在原則上是一種真。對這一關聯(lián)的闡明就給出了“純粹理性批判”的主題。現(xiàn)在我們問：在形而上學知識如何可能存在的決定性問題中，先驗哲學對純粹理性批判的規(guī)定實際在多大程度上被接受？正是因為康德沒有在對存在者的反思性背離中使純粹理性成為主題、而是問存在者，所以在存在與真之先驗關聯(lián)的視域中，純粹理性必須成為主題。如果形而上學認識的真理不能由物自身而來，即不能在對獨斷地設定的物自身之度量或適應性中找到客觀性的話，那顯然它必須在自身中包含構成客觀性的原則。如果問題的暴露是在這樣一個問題之下，即存在者如何能預先為真，那么解答在于這樣的事實：存在現(xiàn)在被轉化為了真理，正是真（verum）構成了存在（ens）的本質。也就是說，純粹理性——形而上學認識的可能——從客體的客觀性、對象的對象性那里勾畫出其自身。存在與作為人之本質的理性處于一種內在關聯(lián)中。對存在者關于其存在構成的存在論問題允許預先的真存在，它在其提問的過程中，變成了一種對純粹理性的批判、一個對人之本質的提問。
康德的這一論述是如何成為對“存在和理性關聯(lián)”與“人是如何進入存在論問題中心”之系統(tǒng)性展開的，我們在這里先不能跟進。總之，我們打算就其對基本問題的揭示，簡要地刻畫康德式的立場——關于它的前提條件和其先驗問題的形式-結構。康德將存在和真的問題設計為對整個傳統(tǒng)形而上學的質疑，但就停留在古老存在-解釋，即存在首先意味著本質和范疇——而言，他還是以某種方式站在其基礎上——但確實，這已經(jīng)將他帶入了自己關于存在和理性之關聯(lián)的基本問題當中。這個情況將會在先驗問題的領域內不可避免地阻止對于存在（本體）認識的經(jīng)驗。
這與一種重要的康德解釋相矛盾，后者把“純粹理性批判”解釋為一種“經(jīng)驗理論”。但就經(jīng)驗這方面而言，康德是個無條件的理性主義者，即對他來說，人類只有在先前關于普遍者（Allgemeinen）知識的基礎上，才能對這個或那個存在者做出行為，這一點是很清晰的。鑒于“純粹理性批判”是要求先天認識的可能性、而這一點已經(jīng)來自對經(jīng)驗認識之確保的建立，可以說康德的先驗哲學也間接地是一種經(jīng)驗的理論。
作為不包含在（Nichteinbeziehung）關于存在和主體性的先驗問題中的、對于經(jīng)驗的特殊跨越（überspringen），是接下來時期里使先驗哲學思想得以保持的最強烈的動機之一。（從那時起，德國觀念論哲學就以試圖克服存在與主體間部分關聯(lián)的觀點而表現(xiàn)出來。）
現(xiàn)在，康德先驗問題的形式結構應該以一種抽象的方式進行簡約的強調。
關于這些形式結構，我們現(xiàn)在的任務是為現(xiàn)象學哲學方法的實際問題進行鋪平道路的指導?，F(xiàn)象學哲學并未聲稱要改善或擴展康德對先驗問題的解決；它在解決先驗問題的方式上與康德完全不同，而是在對康德問題的根本轉變中開始了其真正和本己的哲學思考。
在談論轉變的時候，我們并不是說在客觀問題的意義中，發(fā)生了一種可以用洞察法確定的變化。相反，情況如下：首先，由于我們只能從現(xiàn)象學有條件的視域中闡明康德的方法，所以“這些現(xiàn)象學基本問題是對康德式先驗問題一種轉變”的論斷，也被放入我們的條件性中?，F(xiàn)在這就是我們描述康德問題的方式。先驗問題意味著什么？先驗問題是這樣的一種針對存在者整體的問題，它已經(jīng)在提問人的本質。先驗問題是這樣的一種針對人的問題，在這個問題中，我也在提問存在者整體。先驗問題并不像從心理學到人類學的所有反思性主題那樣，觸及作為存在中一個特定存在者的人類，而是要作為存在者整體中的人類以某種方式擴展到實存的世界（Weltwesen）。
在取自康德先驗問題的這種形式特征之指導下，我們現(xiàn)在正在通過以下思考的步驟努力研究現(xiàn)象學方法：1、在作為先驗問題之準備的現(xiàn)象學哲學中，對存在概念的確定；2、作為對存在與主體性之間關系疑問的、先驗問題的形成；3、作為存在基礎的人之本質。
實際的現(xiàn)象學問題只是對存在的一種預備性規(guī)定，它提出了一個巨大的工作進程，后者似乎只能被概略地描述。我們最好從現(xiàn)象學工作進程所依據(jù)的精神態(tài)度開始。而這種態(tài)度也不過是從開始就持有徹底無前見性（Vorurteilslosigkeit）的意愿。這首先意味著，現(xiàn)象學的開始是對歷史的反叛，是消解傳統(tǒng)的意愿。事實上，現(xiàn)象學的開端是否真的可以使自己擺脫傳統(tǒng)的力量，或者它是否能以被隱藏的方式確定（只是看起來）無偏見的開端，這一點也是永遠無法完全確定的。[7]本質上，它必須做一個下決心的嘗試，去擺脫傳統(tǒng)的精神禁令。但這里的傳統(tǒng)不僅包括對過去哲學的存在-解釋，而是也有豐富到幾乎不可測量的知識-流動（Wissens-Auflagen），已經(jīng)進入我們的日常生活、最日常的對事物的執(zhí)行和使用中。我們只是把事物視為數(shù)千年歷史中哲學、宗教、科學的積淀，以及日常實踐中的交往經(jīng)驗，大多數(shù)時候我們對歷史性一無所知，這證明了傳統(tǒng)的巨大力量。對存在者的現(xiàn)象學規(guī)定，是以反抗歷史之態(tài)度進行的。當然傳統(tǒng)本身的權利并沒有爭議。什么是偏見、什么是真理也還沒有被決定。在一開始，現(xiàn)象學家只是生活在無偏見的意愿下，即沒有信念、沒有意見，沒有關于事物的有效性預先的知識，所有的信念、意見、關于事物的知識都是從與存在者本身的相遇中新得來的。這個在其初步概念中的現(xiàn)象學是人類的一種嘗試，是對原初者的開啟，讓所有關于存在的知識涌現(xiàn)（Entspringenlassen）。正如它所揭示的那樣，這種釋放只能在與存在者自身的實際相遇中發(fā)生。而通過存在者的自身展現(xiàn)（Sichzeigen）對它進行確定也就是識別。識別以語言為媒介而進行。但是每種語言已經(jīng)在其語法結構和詞語的名義能力（Nennkraft）上對存在者有著預先給出的解釋。面對著這種沉默和危險的方式，每一門現(xiàn)象學的開端都必須得到保障。這是通過某種類型的謂述實現(xiàn)的，這種謂述在流動中保持著穩(wěn)定、與存在者間的差異緊密相關，從而對僵硬的語言傳統(tǒng)有所放松。這就是被廣為議論的（vielberedeten）描述方法的含義。作為對所有相遇得到知識起源之釋放的、對存在者的描述性識別，有著事物自身被給予的方法論基本原則。自身被給予就是真正和實在的識別。但自身給予是一種方法論進程的名字，它必須應對真正普遍的任務：一般而言，所有存在者都應該進入自身給予的模式，并如其被給予的那樣，成為一種描述性規(guī)定的基層。必須從一開始就區(qū)分的是：直接的和間接的自身給予，直觀的和非直觀的。一個原汁原味的例子是：自我只有作為自己的我被給予時才是直接（非間接的）自身被給予，而他人之我（他我）的被給予性則是間接的，但就后者對于他來說是非間接的而言，它對自身的回指又是直接的。但我可以在直觀性或非直觀性的模式中再次讓自己獲得直接的自身被給予性。非直觀的在自身中回指向直觀的，是后者的一種變式。作為證明-原則的描述性識別，始終被要求必須回到存在者直接和直觀的自身給予。
這樣的一種方法不是公然的“經(jīng)驗主義”，把經(jīng)驗絕對化為朝向存在者的唯一進路嗎？絕對不是的。作為哲學理論的經(jīng)驗主義總是已經(jīng)預先決定認為，經(jīng)驗——與所謂的本質知識相對——是通往存在者的唯一進路。而對存在者的現(xiàn)象學規(guī)定在能識別直接直觀的自身給予以前，沒有什么方法論的理論。它對每種類型的每個存在者都保持開放。因此，它從未預先決定只有在像實在對象這樣意義上的東西才能被直觀地認定。所有的存在，實在物、意義、文化-謂述、數(shù)字、法律、國家等——一切都必須在其原初的被給予性中經(jīng)受疑問、被描述性地規(guī)定。然而，這種對于所有存在領域（Seinsgebiet）及與其相關表達方式的開放性并不意味著存在者必然是在存在區(qū)域（Seinsbezirke）的一種簡單并列中得到識別。畢竟在現(xiàn)象學方法的進程中，很快就會顯現(xiàn)一種事物自身中的奠基秩序。就像間接的自身給予指向直接的、非直觀的指向直觀的，到最后整個存在-領域會指向他者。例如數(shù)字的領域，在其被解釋為直觀自身表達的存在方式中，已經(jīng)是一種間接性：作為表示事物多樣性之可能方式的數(shù)字，在其自身中對事物的自身被給予，已經(jīng)有一種在先的解釋。
是的，在對我們而言可以通達的范圍內，以自身給予為導向的初步現(xiàn)象學任務，即對存在者的存貨清點（Bestandsaufnahme），本質上甚至是更為困難和復雜的。事物不僅在典型的前知曉（Vorbekanntheit）中被遇到，在其中它把自己和類型、種屬等一般概念關聯(lián)起來；而且也在其（多樣變化情境中的）整體性中被遇到，即所謂在不同的“世界”中，例如在“日常世界”中，在宗教或文藝活動的世界中，在“人們感到無聊”的世界中，等等。所有這些世間的整體情境，使人以不同的人之對世界開放性（Weltoffenheit）的方式展現(xiàn)自己，它們也必然進入自身被給予的主題。即使只是想做出一個適度的嘗試，我們也會很快對這個問題多么困難有一個概念，就是描述前科學的世界，即原始的和簡單給予物的世界。它顯然與所謂“日常生活的世界”并不一樣。在生活世界中我們對事物的知識需求是部分開放認知的、大部分是完全隱藏的，來自于學校、科學等等的輸入。我們用收音機和電話處理“科學可解釋性”的模糊視域。在這個日常世界中，我們發(fā)現(xiàn)不同領域間難以捉摸的漂浮不定和相互交錯，以及向著平均程度的平和變換。
初始的現(xiàn)象學一個非常本質性的任務是，對前科學世界進行方法論的澄清、為（看起來）混亂的現(xiàn)象找到合理的根據(jù)，將它作為所有科學的起源基礎（Ursprungsbodens）和所有普及科學應該回歸的視域（歸宿）（Rückkehrhorizonts）。一種對前科學世界的解釋必須首先去除關于度量、空間、時間、事物的抽象概念，所有這些科學的意義成就。
但現(xiàn)在，如果說在存在區(qū)域的劃分中、在多樣的世界--情境中的存在者，都是按自身給予的方法被規(guī)定的，那還只能說這達到的是描述的一種完全單邊的和所謂樸素的維度。向新描述-視域之轉變是這樣發(fā)生的，即通過存在者（先前被理解為同一的物或相同的意義形式）進入顯現(xiàn)方式的多樣性，而同一的物或意義形式在這些顯現(xiàn)方式中出現(xiàn)。比起根據(jù)地區(qū)和世界-情境確定同一的事物和意義，“在（顯現(xiàn)）方式中的對象”定義了一個更廣大的描述性任務。在“于其方式中對象被描述”的標題下，不同問題的巨大多樣性很快表明，我們一般所說的存在者只是一個抽象的同一極，它必須被納入具體豐富的顯現(xiàn)方式中而考慮。因此，我們生活本身的一種態(tài)度——對同一極的樸素定位——已經(jīng)開始移動（現(xiàn)身）了。這是現(xiàn)象學內部發(fā)展中最重要的一步。鑒于顯現(xiàn)方式的多樣性，一種所謂的方法論進程是由其自身所要求的——也就是說，擺脫了事實的約束：這就是“意向意義分析”的方法。一個在其自身被給予中被描述的存在者，所蘊含的不僅是于其在場中的存在者，還首先有與其共同被解釋的隱含的意義視域，它精確地規(guī)定著存在者的在場性，盡管它自身并不被認定為現(xiàn)成在場的東西。舉個例子：一個東西——例如一棵樹——當我們感知它時，它直接直觀地被給予我們。我們在其規(guī)定性流動的充實中看到它，并可以進行逐步的預測。但我們真正看到的是什么？我們看到正面，但它也指向其他側面，因為我可以繞著它走。我們看到一個表面，它指向內部，指向一種滲入的可能。我們看到一棵成熟的樹，其所有過去的生長都隱含在其時間狀態(tài)（Zeitzustand）中。所有存在者的所與都被儲存在隱含意義性（Sinnhaftigkeit）的視域中，都必須被追問和解釋，否則（當下）實際的自身給予就窮盡了其全部的內容。在初步的現(xiàn)象學中，這種對視域進行意向分析的方法被冠以“如此這般之含義”規(guī)定的標題。每個存在者都代表著一種被意指含義多維的顯現(xiàn)結構。在“把一個存在者的對象性同一分解（Auseinanderlegung）為其共同意指之意義視域的多樣性”的指導下，初級現(xiàn)象學邁出了它的第三步：對被意指生活自身的正題化。而意指的原現(xiàn)象被稱為“意向性”。意向地起作用的生活又代表了這樣一個問題，它超越了之前的兩個問題層次、并把它們包含在自身內。意向性的基本形式——每個意指的行為、行為-綜合、感知、回憶、同感、想象、估價、感覺、概念思維等等——都必須來自原始的表達，在其中，我們被給予主觀現(xiàn)象并與之熟悉，在一種類比的意義上，我們進入了一種差異化的多樣性，就像一個同一的事物，處在多方面的和潛在的意義視域中。不僅是這個同一的事物自身，而且每個方面、每個顯現(xiàn)方式都以多樣的模式指導著對主觀綜合和意義聯(lián)結（Sinneszusammenschüsse）的闡明，例如保存、確認、證明和失實（Entt?uschens）。但不僅是行為，包括由行為形成的習慣性（例如做決定的決心、進行確信的信心）都應該在其意向的本質結構中得到闡明。而反過來，所有這些也必須通過進入生命流之交互主體地普遍化（Vergemeinschaftung）的問題，而得到再次的修正。從這些提示看來，這個工程幾乎是無窮無盡的。
但這整個初步的現(xiàn)象學就是這樣的形式，即對存在者進行現(xiàn)象學規(guī)定，作為對先驗提問之方法的準備工作。對意向地解釋的相關項（事物，在方式中的對象，意指的生活）之具體的充實，也就正是對存在領域整個范圍的標記規(guī)定。但是，自身給予的方法保證了它存在宇宙（Seinsuniversums）的完整性。在其完整性中的相關項也就是“存在”。
現(xiàn)象學的基本問題以前被認為是康德先驗問題的一種變換?？档碌南闰炋釂栔髦荚谟跒榇嬖谡撨M行一種新奠基?？档掳汛嬖谥糜谝环N與主體的內在關聯(lián)中。但這種將存在規(guī)定為真的方式，是由康德對存在的傳統(tǒng)理解所預先決定的?？档赂鶕?jù)古代形而上學的基本方法，把存在定為普遍性（本質和范疇），這讓先驗關聯(lián)成為了一種“僅能是普遍的主觀存在”之闡釋條件。換言之：康德全然質疑的并不是存在，他所質疑的只是普遍性。遵循著古代的傳統(tǒng)，先驗問題還是縮小到了對普遍者的問題。
在這種康德先驗哲學思想的背景下，現(xiàn)象學哲學可以作為對存在（ens）和真、存在（Sein）和理性、存在和人之本質的部分參考，它是一種嘗試，去質問整體中的存在、并以此建立一種它和人之本質間關聯(lián)的嘗試。這無非就是對存在者的哲學推導，也是對“為什么一般而言，存在者存在（Seiendes ist）”這個問題的回答。但這里我們馬上面臨著困難：如果主體性（作為生命的意義）構成了存在一部分，那么在主體性的一個回溯——在其中可以把存在規(guī)定為真——那里，存在者的概念還能是普遍的嗎？是不是正因為這種“從與其顯現(xiàn)方式相關的事物到有意義生活”的存在概念擴展，作為“對在其整體中存在者之可回溯性（Rückleitbarkeit）追問”的先驗問題，才沒有使自身上升到一種主體性的呢？事實上，要求先驗之現(xiàn)象學方式的全部困難就暴露在這個疑難（Aporie）中。我們所尋求的僅僅是給出一種指示。我們不能要求超越存在的東西，我們的思考、我們的行動（handelnd），都是在我們所有的行為（Verhalten）中與存在者相關的：這是我們作為人受到的打擊中，最強大和看起來無法解決的禁令。現(xiàn)象學將人類的存在約束性（Seinsgebanntheit）變成了一個動機引發(fā)的問題，而它在這里是完全不可能討論的。我們可以打破存在觀念的禁錮嗎，以及我們可以抽身在外嗎，保持自身于遠離存在之處？這個假設在思想的基本運動中是大膽的，而現(xiàn)象學稱之為還原。這種先驗的還原，是現(xiàn)象學中最常被誤解的問題。但這種誤解來自于人的本性自身，它是一種暴力（Gewalt）的標志，在此暴力中，存在禁令（Seinsbann）支配著我們所有人。
現(xiàn)象學還原試圖通過洞察人類對存在的麻木性（Benommenheit）、將其看作一種對存在之有效性（Geltunghalten）持續(xù)和不變的認可，來打破存在觀念的約束。這種“有效的保持”（Ingeltunghalten）是意向的成就，在其中人類總是讓自己作為面對對象的（gegenst?ndlich begegnende）存在，并且首先是眾多存在者中的一個?，F(xiàn)在，現(xiàn)象學還原是作為對一般存在者之有效性保持的普遍修正而開始的。對象及其自身有效性落入了懸擱當中，（懸擱）并不是說要終止它們，而是說讓哲學家——只要他是哲學化了的——不參與到它們當中，不只是簡單地生活在對它們的執(zhí)行里，而是讓這種執(zhí)行、這種樸素的生活自身成為問題。因此，它導向了對一種迄今未知的主體性之發(fā)現(xiàn)，它不是在自身有效性中設定和生效的，而是一種被掩蓋的（東西），但正是它讓有效性產(chǎn)生（die Geltungen entspringenlassende ist）。因此，那種實存的（ontische）主體性，普通意義上的人，根本不是本己本質的主體。因為這正是被隱藏的、在存在之約束性的視野中所無法達到的內容：活的精神，或者用現(xiàn)象學說法——先驗的主體性?，F(xiàn)在這個說法向現(xiàn)象學的先驗問題拋來了一束光——盡管還比較微弱。
存在問題是根據(jù)對存在的預備性規(guī)定，被設計為對存在之一種直白疑問的。這樣的一種疑問只能通過打破活動空間（Spielraum）來獲得方向，在這個空間中，存在被設計成一個理解-視域（Verst?ndnis-Horizont），而這個視域超越了所有屬于存在、保留在存在中的視域。這個活動空間應該是由存在和真、存在和人類本質的先驗關聯(lián)所構成。如果現(xiàn)象學如其僅有的宣言那樣，并未把人的本質放置在其主體性的存在中、而認為它在存在論上是無法達到的，并且只能通過突破存在禁令而把握，那么也許它是非實存的（nichtseiende），但正是這個非實存的人類本質是先驗的存在基礎，他的整個存在因此而可以理解，也就是說，能以某種方式推導出來。
現(xiàn)象學把從先驗存在基礎中持續(xù)推導、得出實存（存在者）的大問題，叫做構成問題。
現(xiàn)象學中經(jīng)由存在與真之關聯(lián)的先驗問題而經(jīng)歷的根本方法轉變，可以用以下公式表達：在康德那里，先驗問題導向的是對存在論的一種新奠基，而在現(xiàn)象學中，這個問題變成了對存在的推導，換言之，一門本體的（ontogonische）形而上學。
就以下幾點而言，現(xiàn)象學的問題也是先驗地提問的：1、對存在的質問，必然顯現(xiàn)出目前未知的人類本質。2、對真正主體性的解釋，必然包含在其構成中的存在者整體。3、人是實存于世界中的概念，因為在他的生命深處，發(fā)生著世界創(chuàng)造（Weltsch?pfung）。
這是對現(xiàn)象學哲學問題方法的描述。但這樣一種表達的目的何在？如果說勾勒出一種可能哲學的觀念，但不能使我們進入這種哲學，那么它是否有用？僅僅闡明哲學問題-方法的空洞普遍性，這既不好也不壞。當由工作而來、并為了工作而執(zhí)行思義的功能時，它有時是必要的。但如果它只是站在工作面前而停止，使自己免于真正地進入哲學、而只是談論所謂的“哲學觀點”，那它就是多余的。
如果對于問題僅有的方法，是在這里以一種空洞的普遍性被提出、在一種從想法到現(xiàn)實的熱情中被提出，那么問題就恰好是在其中發(fā)生——因為正是這個提問、這個對所有存在的疑問本身觸及了根源——一些在我們生存中本質的東西：現(xiàn)象學哲學主張在人生命的深處揭示出創(chuàng)造世界的力量，這是否說得通；一門本體的形而上學，究竟是一次思辨理性之伊卡洛斯式的飛行、還是一種科學工作的可能性：在先驗問題的提問中——無論它失敗還是成功完成——人類都把握著自身，給生命賦予自己的力量（Selbstbem?chtigung）。
參考文獻
Hegel, W. F., 1927, S?mtliche Werke, Jubil?umsausg, Stuttgart: Glockner.
Kant, I., 1911, Kritik der reinen Vernunft, in Kants Gesammelte Schriften, Band Ⅲ-Ⅳ, Berlin: K?niglich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften.
____, 1965, Prolegomena , Hamburg: Vorl?nder.
* 譯自Fink, E., 2004, “Die Idee der Transcendentalphilosophie bei Kant und in der Ph?nomenologie”, in N?he und Distanz: Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, pp.7-44。根據(jù)原文題注，本文內容為應康德協(xié)會邀請于1935年12月4日在德紹和5日在伯恩堡進行的演講。文稿由胡塞爾事先看過。
** 歐根·芬克（1905-1975）：德國哲學家、現(xiàn)象學家。曾長期擔任現(xiàn)象學創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾的私人助手，二戰(zhàn)后獲得弗萊堡大學哲學和心理學講席，對現(xiàn)象學運動的發(fā)展有自己的原創(chuàng)性貢獻。（Eugen Fink, 1905-1975, German philosopher and phenomenologist. He has been a private assistant to Edmund Husserl, the founder of phenomenology for a long period. He won the teaching post of philosophy and psychology at Freiburg University after World War II, and had his own original contribution to the development of the Phenomenology Movement.）
***周建昊：清華大學哲學系博士研究生(ZHOU Jianhao, PhD Candidate, Department of Philosophy, Tsinghua University, Email: zhoujh19@mails.tsinghua.edu.cn)。
[1] Hegel（1927, Bd. 1：40）.
[2] Kant（1965：34）.
[3] Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, BXXXV.
[4] Kant: Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, A12.
[5] Kant（1965：§5）.
[6] Kant: Kritik der reinen Vernunft, B113-114.
[7] 胡塞爾對文稿的評注：“但這一點只在我們從每一個例子中提取傳統(tǒng)、并對它保持質疑時才有重要性。相反，有必要做的是——這也是決定性的——一個不可辯駁的決定，即一下子全面質疑整個有效生活（Geltungslebens）的傳統(tǒng)，不管是公開的還是隱藏的?！?/span>
聯(lián)系客服
