轉(zhuǎn)自：麗澤哲學(xué)苑
哲學(xué)園鳴謝
一、引子
什么東西使得一個(gè)身體的動(dòng)作成為一個(gè)行動(dòng)？又是什么東西使得一個(gè)特定行動(dòng)具有某種性質(zhì)，比如，“是敏捷的”“是智能的”“是善的”？
對(duì)第一個(gè)問題，一種接受度比較高的判斷是，“妙手回春”是一個(gè)行動(dòng)，但“偶感風(fēng)寒”不是；因?yàn)榍罢呤轻t(yī)生(行動(dòng)者)主動(dòng)做出的，后者則不然。“妙手回春”如何能夠具有主動(dòng)的性質(zhì)呢？按照行動(dòng)哲學(xué)一種較通行的解釋，乃是因?yàn)獒t(yī)生有意(intentionally)實(shí)施了治療的行動(dòng)。
關(guān)于行動(dòng)的某些性質(zhì)(特別是評(píng)價(jià)性質(zhì))之來源的問題，相較于第一個(gè)問題而言，哲學(xué)家的共識(shí)要少許多。就20世紀(jì)的哲學(xué)文獻(xiàn)來說，至少可以識(shí)別出行為主義和心智主義(mentalism)兩個(gè)對(duì)峙的哲學(xué)陣營(yíng)。要略言之，凡訴諸心智的內(nèi)容(如意圖、信念、欲望、知識(shí)等)、過程或事件來解釋某些行動(dòng)性質(zhì)的哲學(xué)方案，可稱之為心智主義；行為主義則與之相反，它堅(jiān)決否認(rèn)一切心智術(shù)語的解釋效力和理論地位。
心智主義有一種較強(qiáng)的形式，它常常訴諸心智的知識(shí)結(jié)構(gòu)(概念、信念、命題知識(shí)等)來解釋行動(dòng)的性質(zhì)或者其他某些方面，本文稱其為理智主義(intellectualism)。接下來的討論，我將先列舉理智主義在若干哲學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)；然后，分析賴爾對(duì)理智主義的反駁，并為理智主義論題提供一個(gè)一般性的辯護(hù)；最后，論文分別以“智能行為”和“善行”為考察對(duì)象，希冀進(jìn)一步探究理智主義的哲學(xué)吸引力何在，特別是，行動(dòng)者的知識(shí)(以及信念)對(duì)于解釋某些行動(dòng)的特征究竟起何作用。
二、理智主義的表現(xiàn)形式
一個(gè)較古老的案例，是德性倫理學(xué)的某種形式。根據(jù)赫斯特豪斯所闡述的德性倫理學(xué)對(duì)正當(dāng)行動(dòng)的解釋：“一個(gè)行動(dòng)是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)，它是一個(gè)有德性的行動(dòng)者在這些環(huán)境下會(huì)根據(jù)其品格特點(diǎn)而做出的行動(dòng)”。進(jìn)而，結(jié)合“德性即知識(shí)”這個(gè)蘇格拉底判斷，就可以獲得一個(gè)推論：一個(gè)行動(dòng)之“正確”的性質(zhì)，來自行動(dòng)者之“知識(shí)”的運(yùn)用。以類似的精神，雷金納德·杰克森將倫理學(xué)中的理智主義主張理解為，通過區(qū)分正確判斷與錯(cuò)誤判斷(或者區(qū)分知識(shí)與無知，正確的信念與錯(cuò)誤的信念，理性判斷與非理性判斷)來解釋正確的選擇和錯(cuò)誤的選擇。
自休謨的《人性論》發(fā)表以來，道德和知識(shí)似乎就辦了“離婚手續(xù)”。根據(jù)休謨的見解，道德主要源于情感，而知識(shí)是理性(reason)的事情，盡管理性可以發(fā)現(xiàn)觀念之間的真正關(guān)系和實(shí)際事物的存在與否，但它不會(huì)對(duì)行動(dòng)產(chǎn)生道德所能產(chǎn)生的影響。盡管在許多方面區(qū)別于休謨，對(duì)于康德和密爾而言，行動(dòng)的道德與否看來和主體的知識(shí)也是不相關(guān)的；對(duì)于前者，道德的行動(dòng)出于像金子般閃光的善良意志(good will)，對(duì)于后者，行動(dòng)道德與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)是它的功利后果。在這兩種主要的倫理學(xué)理論里，關(guān)于義務(wù)或功利原則的知識(shí)對(duì)于主體完成一個(gè)善行而言都是不必要的。簡(jiǎn)言之，如果說古希臘的一些倫理學(xué)理論特別強(qiáng)調(diào)道德(或德性)和知識(shí)之間的聯(lián)系，那么近代以來的倫理學(xué)理論則走在了相反的路上。
康德、密爾、休謨
理智主義的另一個(gè)典型案例，是賴爾所批評(píng)的“理智主義傳奇”。按他的表述，理智主義傳奇(intellectualist legend)——主張如此區(qū)分智能(intelligent)行動(dòng)和非智能行動(dòng)，“主體的任何一個(gè)智能行動(dòng)都有一個(gè)在先的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)行動(dòng)，即對(duì)一個(gè)適合于解決問題的調(diào)節(jié)性命題的考慮”。要言之，根據(jù)賴爾對(duì)理智主義傳奇的刻畫，智能行動(dòng)之“智能”性質(zhì)的來源，在于“考慮一個(gè)調(diào)節(jié)性命題”的行動(dòng)。
近些年，在知識(shí)論領(lǐng)域，關(guān)于技能知識(shí)(know-how)和命題知識(shí)之關(guān)系的討論，常常被人們勾勒為行為主義(或?qū)嵺`主義)和理智主義之間的論爭(zhēng)。前者主張人們的技能知識(shí)或者生活實(shí)踐在人類的知識(shí)結(jié)構(gòu)中有某種基礎(chǔ)性；后者主張技能知識(shí)不過是命題知識(shí)的一種類型。如果理智主義是對(duì)的，自然，一切基于知識(shí)的行動(dòng)的解釋都需要援引的“顯著(salient)”原因，在本質(zhì)上都是命題知識(shí)。
在當(dāng)代學(xué)術(shù)環(huán)境里，理智主義的另一種表現(xiàn)形式與生成語法研究(以及認(rèn)知科學(xué)哲學(xué))相關(guān)。按我的判斷，喬姆斯基關(guān)于語言研究的思路可以不折不扣地被稱為理智主義；我指的是，根據(jù)他的想法，語言研究可以(而且應(yīng)該)通過探究說話者知道的語言知識(shí)(knowledge of language)來刻畫或表征說話者的語言能力(linguistic competence)。喬姆斯基筆下的語言知識(shí)(普遍語法的原則和參數(shù)，以及說話者的普遍語法在經(jīng)驗(yàn)輸入后通過參數(shù)設(shè)定所形成的關(guān)于某特定語言的語言知識(shí))究竟是命題知識(shí)還是默會(huì)知識(shí)(tacit knowledge，unconscious knowledge，or implicit knowledge)向來有些爭(zhēng)議，不過，在它訴諸一種知識(shí)結(jié)構(gòu)來解釋人的心智能力(mental faculty)的意義上，稱之為理智主義是恰當(dāng)?shù)摹?/span>
以上舉例，都是把理智主義看作一種哲學(xué)主張；簡(jiǎn)言之，即訴諸行動(dòng)者的理智能力或認(rèn)知狀態(tài)(一般還假定這些能力或狀態(tài)可以用一個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)來表征或刻畫)來解釋行動(dòng)者的某些行動(dòng)。值得補(bǔ)充的是，還有些哲學(xué)家，愿意將理智主義視為一種生活方式，特別是，他們會(huì)以亞里士多德為典型，將完全獻(xiàn)身于理智思考視為最值得過的生活。本文的討論，主要是將理智主義看作一種哲學(xué)主張，它以訴諸行動(dòng)者的理智狀態(tài)或認(rèn)知狀態(tài)來提供解釋為特征，并且，或多或少地，可以參照行為主義得到說明。
三、賴爾的“無窮后退論證”
有一個(gè)特別知名的反理智主義論證，它來自吉爾伯特·賴爾。在《心的概念》里，他將理智主義傳奇勾勒為一種區(qū)分智能(intelligent)行動(dòng)和非智能行動(dòng)的主張，即“主體的任何一個(gè)智能行動(dòng)都有一個(gè)在先的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)行動(dòng)，即對(duì)一個(gè)適合于解決問題的調(diào)節(jié)性命題的考慮”，賴爾提供了如下反駁：
考慮一個(gè)命題，這本身是一個(gè)智能行動(dòng)，行動(dòng)者可以更加聰敏或者更加愚蠢地實(shí)施這一行動(dòng)。但是，如果任何智能行動(dòng)的實(shí)施都要求一個(gè)先在的智能行動(dòng)，那么，邏輯上，任何人都不可能打破這一循環(huán)。
《心的概念》的這一段落通常被解釋成一個(gè)“無窮后退論證”(也是歸謬論證的一種常見情況)?；蛟S，可以將它重構(gòu)成如下形式：
(1)任何一個(gè)智能行動(dòng)A都要求一個(gè)先在的智能行動(dòng)A1，即考慮一個(gè)指導(dǎo)或規(guī)范行動(dòng)的命題或規(guī)則。(理智主義傳奇的主張)
(2)A1(即考慮一個(gè)范導(dǎo)性命題)本身是一個(gè)智能行動(dòng)，根據(jù)(1)，它要求另一個(gè)在先的智能行動(dòng)A2。
(3)A2本身也是一個(gè)智能行動(dòng)，根據(jù)(1)，它要求另一個(gè)在先的智能行動(dòng)A3……
(4)如果(1)是對(duì)的，那么，由之產(chǎn)生的無窮后退就使得任何一個(gè)智能行動(dòng)都不可能完成。
(5)因此，(1)必定是錯(cuò)的。
以對(duì)理智主義傳奇的反駁，賴爾旨在建立否定性論點(diǎn)，即智能行動(dòng)不能訴諸考慮命題知識(shí)的心靈活動(dòng)來解釋，智能行動(dòng)的原因也不能歸結(jié)為心靈對(duì)某一個(gè)相關(guān)命題的隱秘思考。“'智能’不能用'理智’來定義，或者說，'技能知識(shí)(know-how)’不能用'命題知識(shí)(know-that)’來定義。”
吉爾伯特·賴爾
就其正面立論來說，賴爾邁出的重要步驟是引入“傾向(disposition)”概念來為智能行動(dòng)提供正面解釋。用他的話說：“要判斷某人的行為是否是智能行為，如前述，我們必須以一種鳥瞰的方式來看這個(gè)行為。……我們不會(huì)試圖去窺探在假設(shè)的主體內(nèi)心生活舞臺(tái)上的隱秘的對(duì)應(yīng)行為，我們要考慮的是行動(dòng)者的能力和傾向，其行動(dòng)是這些能力和傾向的實(shí)現(xiàn)。我們不是要探究原因，而是要探究能力、技能、習(xí)慣、趨向和偏好?！?/span>
因?yàn)椤皟A向”概念會(huì)引入許多難解的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論問題，人們有理由不滿意賴爾對(duì)智能行動(dòng)的正面解釋。比如，在形而上學(xué)上，人們說某物有“易碎”傾向是因?yàn)槲矬w有某種微觀結(jié)構(gòu)作為其基礎(chǔ)(base)；但在相同的意義上，哲學(xué)家們還不知道什么是諸如“勇敢”“聰敏”之類傾向的基礎(chǔ)。而且，在認(rèn)識(shí)論上，用條件句來對(duì)傾向謂詞作語境定義(或者說分析一個(gè)傾向陳述的成真條件)的分析策略常常會(huì)面臨反例。
正因如此，喬姆斯基在一個(gè)評(píng)論里說：“處理智能行為的當(dāng)代嘗試都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能令人滿意。拿賴爾來說，他對(duì)'笛卡爾神話’的批評(píng)只不過完全避開了問題。他聲稱笛卡爾主義者應(yīng)該'追問我們實(shí)際上是根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)將智能行為區(qū)別于非智能行為’，而不是要為前者找到一個(gè)解釋。……賴爾只不過滿足于陳述這一事實(shí)——'智能行為’有某種性質(zhì)，而笛卡爾主義者關(guān)心這一問題——怎樣解釋這些不能根據(jù)機(jī)械論術(shù)語來解釋的行為?！?/span>
“傾向”“能力”等概念產(chǎn)生的形而上學(xué)問題是出了名的困難和復(fù)雜，有可能，賴爾的正面立論因?yàn)樯鲜鲈驔]有什么解釋力(像喬姆斯基所指責(zé)的那樣)。不過，他對(duì)理智主義神話的攻擊并不依賴于引入“傾向”等概念所構(gòu)筑的哲學(xué)行為主義方案，也許還站得住腳。然而，在我看來，即便是他的無窮后退論證，也有理由認(rèn)為它至少不是決定性的。
一般地講，給定知識(shí)要求信念條件這個(gè)主流知識(shí)論判斷，則信念的形而上學(xué)定然會(huì)對(duì)命題知識(shí)的分析或解說產(chǎn)生重要影響。然而，關(guān)于信念的生物學(xué)和形而上學(xué)，我們的認(rèn)識(shí)論處境并不比休謨好很多。就文獻(xiàn)所反映出的運(yùn)思方向來說，信念的形而上學(xué)研究一直在傾向論和表征主義之間展開攻防。大致說來，行為主義者支持一種傾向論的信念理論；而心智主義支持表征主義的信念理論。對(duì)于當(dāng)前的討論，重要的是，在表征主義的信念理論里，我們還可以識(shí)別出原子論和整體論這兩種有區(qū)別的解釋。按照原子論的解釋，主體的各個(gè)信念彼此以獨(dú)立的方式表征在大腦內(nèi)，它們的因果效力也因此有某種獨(dú)立性；按照整體論的解釋，信念是以某種具有整體性(或至少是分子論)的方式表征在大腦內(nèi)，信念的因果效力也是眾多信念(以及其他一些命題態(tài)度)合作的產(chǎn)物。
有合理的理由認(rèn)為，賴爾對(duì)理智主義的攻擊，預(yù)設(shè)了他的攻擊對(duì)象持一種原子論的信念理論。特別是，他的攻擊假定了“思考一個(gè)調(diào)節(jié)性命題”的心智活動(dòng)；與此相應(yīng)，他也假定了攻擊對(duì)象會(huì)預(yù)設(shè)心理—物理因果關(guān)系可由思考一個(gè)命題的心智活動(dòng)和特定行動(dòng)之間的因果關(guān)聯(lián)來落實(shí)。然而，對(duì)一個(gè)持有整體論的心智主義者(或者理智主義者)，他們完全可以免疫于賴爾的這一攻擊。并且，基于行動(dòng)是眾多信念和欲望、意圖共同的產(chǎn)物這一直覺，他們還可以指責(zé)賴爾的攻擊假定了一種線性(linear)的思考方式。
四、智能行為與知識(shí)
沒有人知道怎樣才能準(zhǔn)確地定義智能行為。不過，很少有人會(huì)懷疑語言行為是一種智能行為(特別是，如果我們?cè)敢庀駟棠匪够粯诱J(rèn)定語言能力是一個(gè)物種差異，并且不考慮某些非典型的語言行為)。給定語言行為作為典型智能行為的地位，可以合理地猜測(cè)，語言行為和語言知識(shí)之間的關(guān)聯(lián)極有可能對(duì)于其他智能行為和特定知識(shí)也成立。接下來，我們先著眼于語言行為來進(jìn)行討論。
倘若抱有為語言行為提供一種科學(xué)解釋的目標(biāo)，那么很自然地，哲學(xué)家關(guān)于科學(xué)解釋的一般性研究可能對(duì)這個(gè)任務(wù)富于啟發(fā)。根據(jù)范·弗拉森的教導(dǎo)，一個(gè)為什么問題(why-Question)的恰當(dāng)解釋涉及探究的語用方面；為什么問題中的語句究竟表達(dá)了一個(gè)什么樣的命題依賴于語境，同時(shí)，語境也會(huì)決定何種解釋是對(duì)為什么問題的恰當(dāng)回答。按照他的意見，實(shí)際上，每一個(gè)為什么問題(一個(gè)待解釋的問題)都是一個(gè)由“主題、對(duì)照類以及解釋相關(guān)關(guān)系”構(gòu)成的集合。其中所包含的對(duì)照類(通常是隱含的)會(huì)確定何種關(guān)系是解釋相關(guān)關(guān)系。比如，“為什么亞當(dāng)吃了蘋果？”這樣的為什么問題就可以表達(dá)不同的解釋請(qǐng)求。如果語境使得這一問題問的是“為什么亞當(dāng)吃了蘋果(而不是還給夏娃)？”，那么，“因?yàn)閬啴?dāng)餓了”就會(huì)是一個(gè)恰當(dāng)?shù)拇鸢?，但是，?duì)于“為什么亞當(dāng)吃了蘋果(而不是伊甸園里的其他水果)？”，回答“因?yàn)閬啴?dāng)餓了”就不太恰當(dāng)。
立足范·弗拉森關(guān)于解釋的語用因素的說明，可以發(fā)現(xiàn)：對(duì)于任何一個(gè)主題是語言行為的被解釋項(xiàng)，必然存在一個(gè)特定的語境，該語境會(huì)使得主體關(guān)于語言的命題知識(shí)成為顯著的原因，并因而成為對(duì)這個(gè)語言行為的恰當(dāng)解釋的核心構(gòu)成要素。例如，倘若有人問：“為什么阿Q對(duì)王胡說'君子動(dòng)口不動(dòng)手’(而不是'手動(dòng)動(dòng)口不君子’)？”在這個(gè)由對(duì)照類設(shè)定的語境里，我想，一個(gè)恰當(dāng)?shù)幕卮鹗?，阿Q知道“君子動(dòng)口不動(dòng)手”(而不是“手動(dòng)動(dòng)口不君子”)是符合漢語語法和語言約定的正確用法。
這個(gè)例子利用了一種很貧乏的辦法，它以對(duì)照類構(gòu)造出一個(gè)特定的語境，使得我們需要求助于說話者的語言知識(shí)來解釋他的語言行為。故意利用這個(gè)例子的貧乏性(當(dāng)然也可以設(shè)想一些不那么貧乏的例子)，我旨在表明，對(duì)于任何一個(gè)語言行為，我們都可以設(shè)想這樣的語境(這是上文“必然”一詞的基本含義)；而且，就同樣作為解釋請(qǐng)求而言，語言行為的這些方面跟其他一些要求解釋的方面沒有本質(zhì)的區(qū)別(比如，它們都會(huì)體現(xiàn)范·弗拉森所說的問題邏輯)。
要緊的是，這一類看似貧乏的例子足以表明語言知識(shí)對(duì)于解釋語言行為的必要性。既然一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼Z用解釋通過挑出“顯著”(salient)原因?yàn)橐粋€(gè)關(guān)于語言行動(dòng)的“為什么”(Why)問題提供解釋，自然，這一顯著原因必然是語言行動(dòng)產(chǎn)生的原因總體中的要素。換言之，對(duì)于任何一個(gè)語言行動(dòng)而言，說話者的語言知識(shí)都是其行動(dòng)的原因總體中的要素。
語言行動(dòng)的語用解釋不是喬姆斯基所謂“科學(xué)的語言研究”所期待的東西。不過，對(duì)于“充分描述”和“充分解釋”的生成語法研究目標(biāo)，上述討論提供了獨(dú)立的理由，以支撐喬姆斯基們的理智主義研究進(jìn)路，我指的是，可以通過探究說話者知道的語言知識(shí)(knowledge of language)來刻畫或表征說話者的語言能力(linguistic competence)；以及更一般的心智研究進(jìn)路，即通過探究行動(dòng)者的知識(shí)來刻畫其心智能力(mental faculties)。
語言知識(shí)和語言行為之間的這種關(guān)聯(lián)是否可以向一般性的智能行為推廣？對(duì)于智能行為的某些情況，答案顯然是肯定的；比如說做一道數(shù)學(xué)題或者是一個(gè)哲學(xué)講演。所有表現(xiàn)出一定熟練程度的計(jì)數(shù)或算術(shù)解題行為無不以行動(dòng)者的數(shù)學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)；哲學(xué)講演過程中的語言行為，倘若需要進(jìn)一步提供理由以給出解釋的話，也無一例外需要援引講演者的哲學(xué)知識(shí)或信念。
對(duì)于另一些情況，我們沒有十足的信心。比如，有一個(gè)白癡，他愚拙到足夠讓你懷疑他是否有智能的程度，但他通過模仿學(xué)會(huì)了游泳(或者其他某項(xiàng)疑似要求智能的行為)。在這種情況下，直覺上，認(rèn)為這個(gè)白癡因?yàn)檎莆樟艘幌盗忻}知識(shí)從而具有游泳能力的判斷顯得很不可靠。
我注意到，即便是賴爾，他在嘗試為技能知識(shí)(know-how)提供正面解釋的時(shí)候，也特別強(qiáng)調(diào)，“所有這些論述并不是要否認(rèn)或貶低理智活動(dòng)的價(jià)值，而只是要否認(rèn)，顯示出智能的行為蘊(yùn)涵著附加的運(yùn)用了理智的活動(dòng)。我們將在后面表明，除了最簡(jiǎn)單的技巧之外，所有其他技巧的學(xué)習(xí)都需要某種理智能力?！恍┟}性的能力是獲得任何這樣一種技能的條件”。
即便不能建立起具有一般性的判斷。給定上述分析，以及賴爾所闡明的情況，就有了充分的理由相信這一點(diǎn)：相當(dāng)一部分與智能行為相關(guān)的解釋請(qǐng)求，要求我們?cè)V諸行動(dòng)者的命題知識(shí)來給出回答。目前為止，這些判斷似乎還顯得空洞；然而，如果它們也能適用于道德行為，就可能產(chǎn)生一些重要的哲學(xué)成果。
五、善行與知識(shí)
雖然并非一切智能行為都是有道德重要性的行為，但是，有理由假定所有的善行(以及惡行)都是智能行動(dòng)，也就是說，一切善行(及惡行)都是體現(xiàn)了智能的行動(dòng)。作出這一判斷的正面理由在于，看起來，完成一個(gè)善行總是一樁比完成一個(gè)智能行動(dòng)要求更高的事情。否定性的理由則在于，對(duì)于沒有體現(xiàn)出任何智能特征的行為(比如動(dòng)物行為以及某些前語言階段的小孩的行為)，也無從設(shè)想它會(huì)具有道德重要性。
上述論斷對(duì)于康德式的義務(wù)論者而言是顯然的事情，這既因?yàn)樯菩行枰駨摹翱善毡榛钡囊蠛腕w現(xiàn)“絕對(duì)命令”的形式規(guī)范，還因?yàn)樗枰鲇凇吧屏家庵尽薄?duì)于后果主義者而言，情況可能復(fù)雜些。如果僅就功利原則而言，看不出善行何以必然要求行動(dòng)者的知識(shí)；密爾在行動(dòng)的“動(dòng)機(jī)”和評(píng)價(jià)行動(dòng)的“規(guī)則”之間作出了區(qū)分(功利原則作為規(guī)則起作用，但它不必要成為行動(dòng)者的知識(shí))。但是，如果進(jìn)一步考慮后果主義方案中的其他因素的話，比如密爾通過訴諸人類的“高級(jí)機(jī)能(higher faculties)”來對(duì)付“豬玀哲學(xué)”指責(zé)的論證策略，案情就因如何進(jìn)一步解釋“高級(jí)機(jī)能”而變得錯(cuò)綜復(fù)雜；更明確地說，一個(gè)理智主義者完全可以聲稱密爾意義上的“高級(jí)機(jī)能”是奠基于復(fù)雜的知識(shí)結(jié)構(gòu)。
對(duì)于當(dāng)前的關(guān)切來說，現(xiàn)在的問題是，對(duì)于任何一個(gè)善行，是否必然存在一些解釋性請(qǐng)求，對(duì)它的恰當(dāng)回答要求闡明行動(dòng)者的知識(shí)？或者，給定行動(dòng)者S的一個(gè)善行A，A的總體原因是否一定包含命題知識(shí)？
我的回答是肯定的。而且，我特別想強(qiáng)調(diào)的一個(gè)論點(diǎn)是：如果以一種范·弗拉森式語用解釋的眼光來考慮善行，則對(duì)于任何一個(gè)善行，必然會(huì)至少存在一個(gè)解釋性請(qǐng)求，對(duì)它的恰當(dāng)回答需要援引行動(dòng)者的命題知識(shí)。換言之，對(duì)于任何一個(gè)善行，行動(dòng)者的命題知識(shí)必然是行動(dòng)的總體原因的構(gòu)成要素。
不妨用《孟子》中關(guān)于“嫂溺”的著名案例來幫助闡釋。假定這個(gè)事情發(fā)生在張三身上，并且，“張三伸手去拉他的嫂嫂”是個(gè)無爭(zhēng)議的善行。倘若好事者問：“為什么張三伸手去拉他的嫂嫂呢？”則這個(gè)問題會(huì)根據(jù)它所表達(dá)的不同解釋請(qǐng)求要求答問者闡明張三的諸多知識(shí)或信念，比如“張三知道是自己的嫂嫂掉在井里”“張三相信自己應(yīng)該把嫂嫂拉上來”“張三知道自己伸手就能夠著嫂嫂”，諸如此類。對(duì)張三的眾多知識(shí)和信念而言，“張三知道自己伸手就能夠著嫂嫂”的知識(shí)會(huì)是“為什么張三伸手(而不是去拿根井繩)去拉他的嫂嫂呢？”這個(gè)解釋請(qǐng)求的恰當(dāng)回答。
值得補(bǔ)充說明的是，這里說的對(duì)善行的解釋區(qū)別于對(duì)行動(dòng)的辯護(hù)。二者之間一個(gè)便捷的區(qū)分辦法是：設(shè)想某人基于一條很荒謬的行動(dòng)原則做出了一系列善行；他關(guān)于那個(gè)行動(dòng)原則的信念不構(gòu)成對(duì)其行動(dòng)的辯護(hù)，但仍然可以在某個(gè)語境下構(gòu)成對(duì)他的行動(dòng)的解釋。比如，王大善人一直相信“周窮救急會(huì)積陰德，有利來生”，并因此年年開倉賑災(zāi)。他的信念在倫理學(xué)家看來不是善行的恰當(dāng)理由，不過，它確實(shí)解釋了王大善人何以年年開倉賑災(zāi)的行動(dòng)。
就行動(dòng)的解釋和命題性知識(shí)的關(guān)聯(lián)而言，善行更像語言行為，而不像游泳。說善行更像語言行為，我指的是，二者都對(duì)行動(dòng)者的心智狀態(tài)有某種要求。對(duì)這種心智狀態(tài)的進(jìn)一步闡明，通常需要援引“信念”“知識(shí)”之類的東西。更進(jìn)一步，我們猜測(cè)，對(duì)道德現(xiàn)象的解釋，如果需要像喬姆斯基的語言研究一樣引入“能力”的概念，那么，前述分析可能意味著(輔以若干類似喬姆斯基的理由)，人類的“道德能力”也奠基于復(fù)雜的知識(shí)結(jié)構(gòu)。
當(dāng)然，即便“道德能力”的形成需要依賴于復(fù)雜的知識(shí)結(jié)構(gòu)，這仍不意味著所有的善行在根本上取決于行動(dòng)者的相關(guān)知識(shí)(而不是行動(dòng)的后果或動(dòng)機(jī)，如后果論或義務(wù)論所強(qiáng)調(diào)的那樣)。不過，至少有些情況可以表明，主體是否具有某項(xiàng)知識(shí)會(huì)對(duì)行動(dòng)的評(píng)價(jià)(究竟一個(gè)行動(dòng)是該受譴責(zé)還是贊揚(yáng))產(chǎn)生決定性差異；而這種差異并沒有引起后果論和義務(wù)論的足夠重視(至少對(duì)于這兩種理論的著名代表而言如此)。請(qǐng)對(duì)比以下案例。
案例1：張三走過荒郊的一條小河，他看到一個(gè)失足的小孩在水里掙扎。張三知道河道水很淺，也相信自己可以輕易救上小孩。但他不愿意為救人的事折騰，于是，他繼續(xù)前行。小孩不幸淹死了。
案例2：李四走過荒郊的一條小河。小河里有一個(gè)失足的小孩在水里掙扎，但李四沒有看到。河道水很淺，如果李四看到了的話，他可以輕易救上小孩。李四繼續(xù)前行。小孩不幸淹死了。
案例1所描述的情形，倫理學(xué)家慣常稱為不作為(omission)。一般地，直覺上，我們會(huì)覺得張三對(duì)小孩的淹死負(fù)有責(zé)任(至少要為他不救人的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任)，但李四則不需要為小孩的淹死承擔(dān)責(zé)任。在一些倫理學(xué)家看來，不作為之類的案例為一種義務(wù)理論指明了路徑；特別是，根據(jù)費(fèi)舍爾的意見，道德責(zé)任要求行動(dòng)者對(duì)自己的行動(dòng)有某種控制。根據(jù)我的判斷，對(duì)于當(dāng)前的討論而言，從不作為案例可以引出的一個(gè)有趣觀察是，“知道'有個(gè)小孩落水’”是張三和李四之間的重大差異，這一認(rèn)知上的差異顯然與二者是否應(yīng)為小孩的淹死承擔(dān)責(zé)任相關(guān)。
“小孩落水”“沒有救小孩”“小孩淹死了”之類的事件本身都沒有令張三或李四直接產(chǎn)生救助的義務(wù)，救助成為張三的義務(wù)，一個(gè)前提條件是張三知道事件的發(fā)生。相應(yīng)地，正是這一知識(shí)上的差異解釋了為什么張三需要承擔(dān)責(zé)任而李四不需要。如果這個(gè)觀察是對(duì)的，它就意味著一些重要的東西：或許，義務(wù)的產(chǎn)生和行動(dòng)者的知識(shí)可能有些更深刻的聯(lián)系，盡管這些聯(lián)系還遠(yuǎn)非明朗。
因?yàn)?strong>(1)行動(dòng)者的知識(shí)對(duì)于道德行動(dòng)的解釋是不可或缺的；(2)知識(shí)對(duì)于“道德能力”可能有構(gòu)成性作用；(3)在某些情況下，知識(shí)上的差異會(huì)導(dǎo)致道德責(zé)任歸屬上的差異，看起來，一個(gè)嚴(yán)肅的倫理學(xué)家就有理由更加重視知識(shí)在倫理學(xué)理論中的地位，也因而，當(dāng)代倫理學(xué)對(duì)理智主義思路的忽視是不恰當(dāng)?shù)摹?/span>
對(duì)倫理學(xué)中的理智主義，一個(gè)指責(zé)是：“將原本屬于別的機(jī)能(faculty)的功能歸屬給了理智……因?yàn)樘Ц呃碇嵌鵂奚艘庵?will)?！备鶕?jù)這種指責(zé)，亞里士多德在理智德性和倫理德性之間作出的區(qū)分疏離了理智和倫理之間的關(guān)系，并因而構(gòu)成對(duì)理智主義倫理學(xué)的反駁。我不打算質(zhì)疑理智德性和倫理德性之間的區(qū)分。但我很懷疑，是否可以認(rèn)為這兩類德性彼此基于相對(duì)獨(dú)立的心智機(jī)能(faculty)，并因而對(duì)倫理德性的解釋可以完全獨(dú)立于理智。比較明確的是，亞里士多德的上述區(qū)分跟其時(shí)盛行的一個(gè)見解緊密相關(guān)，即靈魂有兩個(gè)部分，一部分具有理性，另一部分是非理性的。按亞氏的意見，德性的分類應(yīng)與靈魂的分區(qū)相一致，然而，以當(dāng)代的眼光看，如果確實(shí)需要區(qū)分倫理德性和理智德性，其理由一定不會(huì)是受靈魂之構(gòu)成部分的規(guī)定。
亞里士多德
要而言之，我們想傳遞的信息可以濃縮為幾個(gè)判斷：(1)對(duì)人類一般智能行動(dòng)的解釋，需要援引行動(dòng)者的命題知識(shí)。(2)—個(gè)有倫理意味的行動(dòng)必然也是一個(gè)體現(xiàn)了一般人類智能的行動(dòng)，對(duì)這些行動(dòng)，總存在一些解釋性請(qǐng)求，它要求一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕忉岅U明行動(dòng)者的命題知識(shí)或者信念。(3)給定行動(dòng)者的命題知識(shí)和他的行動(dòng)(不管它是善行還是別的智能行動(dòng))之間的關(guān)聯(lián)，作為一個(gè)以解釋為目標(biāo)的哲學(xué)主張，理智主義因而有其特別值得重視的地方。(4)或許，對(duì)“道德能力”以及行動(dòng)的評(píng)價(jià)性質(zhì)的解釋，一般地，應(yīng)該更重視這一基本事實(shí)，即行動(dòng)者是高度理智化的主體；行動(dòng)者的知識(shí)和信念，對(duì)于解釋其行動(dòng)的某些性質(zhì)而言，起著某些更加根本和深刻的作用。
六、余論
比較一下賴爾和喬姆斯基，會(huì)發(fā)現(xiàn)些有趣的事情?；趯?duì)“理智主義傳奇”的批評(píng)，賴爾走向了行為主義和一種傾向論的心靈哲學(xué)；基于對(duì)B.F.斯金納的行為主義的批評(píng)，喬姆斯基聲稱自己的語言研究旨趣和一般哲學(xué)立場(chǎng)是“理性主義的”，后者，按照我的判斷，稱為“理智主義”更妥帖些。
喬納森·雷(Jonathan Rée)曾指出：“笛卡爾提出了'這一特別重要的論題：人類的行動(dòng)和知覺比它們看起來要更理智些，因?yàn)樗鼈兛偸前怂枷?，觀念或心靈；并且因此它們是奠基于這樣一些結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)跟柏拉圖式理論所稱的理智知識(shí)并無不同’?！奔热蝗祟愋袆?dòng)不能以機(jī)械論的方式來解釋，作為替代方案，訴諸行動(dòng)者的信念、知識(shí)、欲望之類的心智狀態(tài)就是一條不得不如此的道路；換言之，如果不愿意重蹈行為主義覆轍的話，看起來，我們就不得不親近某種形式的心智主義(或者說適度的理智主義)。
要承認(rèn)，理智主義還面臨一些解釋性的難題。一個(gè)困難在于，人們可以在不需要特別去想的情況下行動(dòng)；比如，下課了，教師很自然地走下講臺(tái)，拉門把手打開門，走出教室。這一系列的行動(dòng)不需要意識(shí)特別的努力，也因此，對(duì)這些行動(dòng)的解釋似乎不必要特別訴諸命題性知識(shí)。另一個(gè)困難是，知識(shí)的表征，以及知識(shí)究竟如何被使用，這些問題都還沒有答案。喬姆斯基曾抱怨說，究竟人們?nèi)绾问褂谜Z言知識(shí)做出特定的語言行為，這看起來還是很神秘的事情。這種令人沮喪的局面一般性地體現(xiàn)于知識(shí)和行動(dòng)的關(guān)聯(lián)上。
福多(Jerry Fodor)對(duì)理智主義的辯護(hù)，立足于理智主義相對(duì)于行為主義而言所具有的方法論上的長(zhǎng)處。我們對(duì)理智主義的辯護(hù)，立足于理智主義在行動(dòng)解釋上的不可或缺性。即便承認(rèn)理智主義的上述困難，我們的討論仍然表明，至少就某些類型的智能行動(dòng)而言，對(duì)它們的合理解釋，以及對(duì)它們某些性質(zhì)的來源的解釋，必然需要求助于行動(dòng)原因中的知識(shí)性內(nèi)容。對(duì)于善行和惡行，情況猶然。
來源：《哲學(xué)分析》，2019年第6期，第166-194頁。
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