文/吳瓊
“人的欲望就是他者的欲望”，這句格言可以說是拉康欲望理論的一個基本原則，是他的欲望辯證法的第一法則，也是他用來測試自己的理論和實踐的一個試金石。如同對待其他格言一樣，對于這個格言，人們的理解往往滿足于表面的結(jié)論，而忽視了拉康建立和運用這一原則時的語境與邏輯，從而使得隱含于其中的復雜的多義性大打折扣。
是的，正如拉康自己告訴我們的，他的這個話語得益于黑格爾——更確切地說，是科耶夫所闡釋的黑格爾——的自我意識的辯證法。在科耶夫的闡釋中，黑格爾的自我意識根本上就是一個欲望主體，因而自我意識的辯證法根本上就是欲望的辯證法，自我意識的發(fā)展或展開實際就是欲望的歷史化和歷史的欲望化。
在科耶夫?qū)Α毒瘳F(xiàn)象學》的閱讀中，最顯示其“求真意志”的部分當屬他對“自我意識”那一章的闡釋，其對欲望辯證法的論述也集中于此。下面是他的主要觀點。
第一，人是因為欲望而成其為人的，或者說人的存在必須以欲望為前提。科耶夫說：
正是欲望把在真正的認識中通過自身顯示自己的存在變成通過 一個不同于客體和與之“對立”的主體向一個“主體”顯現(xiàn)的“客體”。正是在“他的”欲望中，通過“他的”欲望，更確切地說，作為“他的”欲望，人才成為人，并且——向自己和他人——顯現(xiàn)為一個自我，本質(zhì)上不同于和完全對立于非我的自我。(人的)自我是一種欲望——或欲望的自我。人的存在本身，意識到自己的存在，意味著欲望，必須以欲望為前提。
第二，人的欲望不同于動物的欲望，更確切地說，人的欲望雖以動物性的欲望為必要條件，但人的欲望本質(zhì)上和實際上必須超越他的動物欲望。科耶夫說：
人類發(fā)生的欲望不同于動物的欲望(動物的欲望構(gòu)成一個自然 的、僅僅活著的、只有其生命感覺的存在)，因為人的欲望不針對一個實在的、“肯定的”、給定的客體，而是針對另一個欲望。比如，在男人和女人的關(guān)系中，只有當一個欲望不是針對身體，而是針對另一個人的欲望時，只有當一個欲望試圖在其人的價值中和在其人的個體的實在性中“被欲求”或“被愛”或“被承認”的時候，欲望才是人的欲望。
第三，人的欲望就是他人的欲望，或者說，人的欲望就是欲望他人所欲望的東西，一個人所欲望的對象也將是他人所欲望的對象。科耶夫說：
同樣，只有當欲望通過另一個人對同樣客體的欲望“被間接 化”，針對一個自然客體的欲望才是人的欲望：欲求其他人所欲求的東西的欲望是人的欲望，因為其他人也希望得到它。因此，從生物學觀點看完全無用的一樣東西(如裝飾品，敵人的軍旗)，卻是人們所欲求的東西，因為其他人也試圖得到它。這樣的一種欲望只能是人的欲望，人的實在性不同于動物的實在性，只能通過滿足這樣的欲望的活動產(chǎn)生：人的歷史是所欲求的欲望的歷史。
第四，人的欲望必須通過否定行動而得到滿足，因為獲得滿足之前的欲望只不過是一種被揭示的虛無，一種非實在的空虛，人的存在要想獲得其實在性，就只有通過否定的行動、通過欲望的滿足來接受一種實在的肯定內(nèi)容。
由欲望產(chǎn)生的行動傾向于使人滿足，但只能通過“否定”、破壞或至少改變所欲求的客體才能做到這一點：例如，為了果腹，無論如何應(yīng)該破壞和改變食物。因此任何活動都是“否定的”?！话愕卣f，欲望的自我是僅僅通過否定活動接受一種實在的肯定內(nèi)容的空虛，這種否定活動在破壞、改變和“消化”所欲求的非我的時候，滿足了欲望。
第五，人的欲望是他人的欲望還意味著人的欲望是朝向或者說“針對”他人的欲望，因為人的欲望不能像動物的欲望那樣只針對一個自然的給定物，那種欲望激發(fā)下的否定活動只會產(chǎn)生出一個與給定物一樣的自然的自我，而人的欲望是要產(chǎn)生一個不同于動物的“自我”的自我，這種屬于人的自我只有當否定的行動是“針對”他人時才有可能。
如果欲望針對一個“自然的”非我，那么自我也是“自然的”。通過這樣的一個欲望的主動滿足而產(chǎn)生的自我，將具有與這種欲望所針對的東西相同的性質(zhì)：這是一個“對象性的”自我，一個僅僅活著的自我，一個動物的自我?！肋h不可能到達自我意識。
因此，為了產(chǎn)生自我意識，欲望必須針對一個非自然的客體，針對超越給定現(xiàn)實的某種東西。然而，能超越給定現(xiàn)實的唯一東西是欲望本身?！虼?，欲望針對另一個作為欲望的欲望，通過使之滿足的否定和消化活動，將創(chuàng)造出一個本質(zhì)上不同于動物的“自我”的自我。
第六，這個針對他人的欲望其實就是一種要求得到他人的確認或承認的欲望，希望他所代表的價值正是他人欲望的價值，希望他的欲望得到他人欲望的認可。
歸根結(jié)底，欲求另一個人的欲望，就是希望我所是的價值或我 所“代表”的價值是另一個人所欲求的價值：我希望他“承認”我的價值就像承認他的價值，我希望他“承認”作為自主的價值的我。換句話說，人的每一個欲望，人類發(fā)生的、源于自我意識和人的實在性的欲望，最終和“承認”的欲望緊密地聯(lián)系在一起。
第七，但這個他人也是一個欲望主體，他也欲望被承認或被認可，同時，人要真正地成為人，就必須超越保存生命的單純動物式的關(guān)注，甘愿為了他作為人的欲望而冒付出生命的危險，這就導致了主體之間為獲得對方的承認或確認而進行的生死之戰(zhàn)：
談?wù)撟晕乙庾R的“起源”，就必須談?wù)摓榱说玫健俺姓J”的生死斗爭。
如果沒有這種為了純榮譽的生死斗爭，也就沒有在世界上的 人。事實上，只有與針對另一個欲望的一個欲望，即最終說來——一種承認欲望相關(guān)，人的存在才能形成?！挥性谶@種斗爭中和通過這種斗爭，人的實在性才能產(chǎn)生，形成，實現(xiàn)，并向自己和其他人顯現(xiàn)。人的實在性只能作為“得到承認的”實在性而實現(xiàn)和顯現(xiàn)。
第八，這一為了確認的生死之戰(zhàn)最終導致了主奴關(guān)系的形成，獲勝的一方成為主人，失敗的一方因為恐懼死亡只得放棄自己的欲望，屈從地成為奴隸。主奴關(guān)系的形成意味著人類歷史的真正開始，黑格爾的自我意識的辯證法于此暫告一段落。
為了人的實在性能成為“得到承認的”實在性，兩個對手必須在斗爭之后仍然活著。然而，只有當他們在斗爭中有不同的行為時，這才是可能的。通過不可還原的，甚至不可預測的或“不可推斷的”自由行為，他們在這種斗爭中和通過這種斗爭必須是不平等的。雖然不是“命中注定”，但一個對手必須害怕另一個對手，必須拒絕冒生命危險，以滿足他的“承認”欲望。他必須放棄自己的欲望和滿足另一個對手的欲望：他必須承認其對手，但沒有得到對手的承認。不過，這樣的“承認”，是承認其對手是他的主人，承認自己并且也使人承認他是主人的奴隸。
拉康
對于科耶夫的這些觀點，拉康究竟吸收了哪些東西？又做了哪些改造？在此我簡單交代一下較為重要的幾點。第一，在欲望的問題上，黑格爾--科耶夫?qū)θ说挠c動物的欲望的區(qū)分對拉康的思考無疑產(chǎn)生了重要影響，但拉康的理解已與黑格爾--科耶夫的理解完全不同。例如，對于動物性的欲望，黑格爾--科耶夫把它視作是人的欲望的必要條件，拉康則在它們之間做了根本的切割，他把動物的欲望等同于生物學意義上的本能，使其與欲望概念徹底脫鉤，對于人的動物性，他稱之為“需要”，人的需要與動物的欲望根本的不同在于前者自一開始就受到了語言符號的染指，就已經(jīng)是一種文化性或社會性的活動。第二，在確認或承認的問題上，黑格爾--科耶夫是在主體間性的框架內(nèi)把確認界定為一個主體與另一個主體之間的相互承認，而拉康所理解的主體間的確認或承認要以語言或言語作為調(diào)停的中介，他認為兩個主體之間鏡像式的相互確認是想象性的且根本上是不可能的，真正的承認只能在象征秩序中經(jīng)由一個第三者——大他者——來實施完成。第三，在他人(他者)的欲望問題上，黑格爾--科耶夫的所謂“人的欲望是他人的欲望”包含有三重意思：人欲望他人所欲望的，人的欲望是朝向他人的欲望，人欲望成為他人的欲望或者說成為他人所欲望的，拉康則認為，人的欲望根本上“就是”他人或他者的欲望，人的欲望的實現(xiàn)或者說人的主體性的獲得是在他者的場域中完成的，所以，“人的欲望是他者的欲望”見證的不是主體的在場，而是主體的消失，是主體的分裂和離心化。第四，在否定的問題上，黑格爾--科耶夫把否定的行動視作是主體在欲望激發(fā)下的一種主動性施為，視否定(對作為對象的物或他人的否定)為欲望的一種滿足和主體性的一種實現(xiàn)，而拉康則視否定為力比多的一種蹺蹺板游戲，自我對他人的否定所確證的不僅不是主體存在的意義，反而是主體的虛無和欠缺。
不管怎么說，拉康的欲望理論受惠于黑格爾--科耶夫的地方要多于弗洛伊德，他不僅利用黑格爾--科耶夫來修正弗洛伊德，把欲望提升到其整個理論的本體層面，而且大量挪用前者的觀點，把它們嫁接到語言的維度中，嫁接到精神分析的經(jīng)驗中，把“人的欲望是他者的欲望”提升為其精神分析學的一個基本原則。
其實，早在1953年開始其語言學轉(zhuǎn)向的時候，拉康就提出了他的這個命題。例如在《羅馬報告》中，他就分別在黑格爾和弗洛伊德的語境中論斷說：
總而言之，再明確不過的是，人的欲望是在他人的欲望中發(fā)現(xiàn) 其意義的，這不是因為他人掌控有所欲望對象的鑰匙，而是因為他的首要目的在于得到他人的承認。
Fort ! Da！（弗洛伊德曾經(jīng)描述過幼童的一種奇行，他發(fā)現(xiàn)他們有時會把自己藏起來，好讓大人找不著，這時他們會感到格外的緊張，深怕大人會自此忘卻他們，甚至趁機拋棄他們?？墒窃谶@個躲藏的過程里，他們卻又享受著刺激的快感，把它當成一個好玩的游戲。然后，他們或者被發(fā)現(xiàn)，或者干脆耐不住性子自己跑了出來，與父母相擁團圓。這就是有名的“去/來”（fort/da）游戲，后來成了精神分析史上著名的模式，引起無數(shù)的詮釋和爭論。有學者認為這是自虐的基本形式之一；先是自我制造一個被舍棄被厭惡的狀態(tài)，同時暗自咀嚼其中的痛苦刺激，于是可以期待破鏡重圓的圓滿幸福。）唯當此刻，幼兒的欲望已然成了另一個人的欲望， 成了主導著他的自我對體的欲望，其欲望對象因此即是他的痛苦。
同樣的觀點在同時期的第1期研討班中有更為系統(tǒng)的論述。不過，在這時，拉康還沒有提出大他者的概念——這個概念的第一次提出是在第2期研討班中——也沒有在索緒爾和雅各布森的意義上闡述欲望運轉(zhuǎn)的語法——這個闡述要到第3期研討班才出現(xiàn)——所以，他在此講的都是他人的欲望、小他的欲望，主體與他人或小他之間的欲望關(guān)系還處在想象性的層面：“既然諸位十分樂意今天隨我重新開始，我沒有理由不首先提醒大家注意黑格爾的一個根本論題：人的欲望就是他人的欲望。這恰恰是平面鏡的模型說得很明白的東西?！痹诖?，拉康從欲望的角度對鏡像階段進行了一次重述，并稱鏡像階段的自我構(gòu)型是欲望的蹺蹺板游戲。
在鏡像階段之前，嬰兒只能感受到其碎片化的軀體，其力比多活動尚處在一種無法確知的混亂狀態(tài)，還無所謂真正的欲望。到鏡像階段時期，力比多的投注以某種自戀形式出現(xiàn)，原初的性欲力比多發(fā)展成為自我力比多，自我亦由此而形成。自我是力比多投注到鏡像或他人身上的結(jié)果，自我的構(gòu)型本質(zhì)上是對鏡像或他人的一種想象性認同，通過這一認同，自我獲得了自身的同一性，破碎的軀體被整合為一個完整統(tǒng)一的軀體。欲望就是在這個時刻出現(xiàn)的，它最初是借助鏡像或他人，并通過鏡像和他人呈現(xiàn)出來的：
主體最初不僅是以自身的鏡像為中介，而且是以同伴的軀體為 中介來定位和辨認欲望的。恰恰是在那個時刻，人的意識以自身意識的形式辨識出自身。正因為他是在他人的軀體中辨認出自身的欲望的，交換才可以發(fā)生。正因為他的欲望朝向了他人的一方，他才可以把自己同化于他人的軀體，并辨認出作為軀體的自己。
但另一方面，在鏡像階段，自我與力比多之間有一種類似于蹺蹺板的游戲。自我本來是力比多投注的結(jié)果，可它一旦形成，自身便成為力比多的貯存庫，不僅把自己想象為一個理想的“我”，還進而以這個理想形象占據(jù)他人的位置發(fā)揮其功能，以自我的欲望形式去想象自我與他人和世界的關(guān)系，把異于自身的世界想象為一個內(nèi)在于自身的統(tǒng)一世界。殊不知這個自我本質(zhì)上就是一個他人，這個自我的欲望其實就是他人的欲望，當它以自己的欲望形式來想象他人和世界的時候，那其實已經(jīng)是一種誤認。也正是因為這個誤認，在自我與他人和世界之間就開始了一場無窮無盡的求證過程，自我總想從他人那里辨認出自身，殊不知其本身就是一個他人，其對他人形象一次又一次的認同帶來的并非自我欲望的滿足，而是欲望在他人那里的一種達成，就是說，自我的欲望形式與力比多的投注之間總是存在一個無法彌合的裂縫，這個裂縫恰恰顯示了欲望滿足的不可能性，顯示了欲望的否定性。拉康說：
（自我的原型與力比多之間的）這個鴻溝意味著欲望的滿足與 對欲望達成的尋求之間存在著一種根本的差異——欲望本質(zhì)上是一種否定性，它是在某個時刻被引入的，這個時刻尤其不是原初的轉(zhuǎn)折點，但卻是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點。欲望最初是在他人那里并以一種最為混亂的形式被把握的。與他人的欲望相關(guān)的人的欲望的相對性是我們在每一種敵對性、競爭的反應(yīng)中，甚至在文明的整個發(fā)展中被辨認的東西。
從欲望的角度說，自戀的想象性認同是為了從他人那里獲得對自身的辨認，在這里，他人并不是作為一個獨立的欲望主體而存在的，在想象界的層面，自我與他人的關(guān)系是一種想象關(guān)系，它們之間并非如黑格爾和科耶夫所說是一個獨立的自我與另一個同樣獨立的自我之間的關(guān)系，就是說，不是一個欲望與另一個欲望之間的關(guān)系，而是欲望與欲望對象之間的關(guān)系，自我欲望從他人那里辨認出自己的理想形象，它想占據(jù)直至取代他人的位置，因此，自我對他人的想象性認同實際上是一種你死我活的斗爭，換句話說，在想象的層面，所謂人類共存的局面根本上是一種不可能性：
在欲望學會通過象征辨認出自身——讓我們現(xiàn)在說到這個詞——之前，它只在他人中才能被看到。
起初，在語言之前，欲望只存在于鏡像階段的想象關(guān)系的單一 層面上，它被投射到他人中，它在他人中被異化。因此，它激發(fā)的張力缺乏一種結(jié)果。那就是說，它唯一的結(jié)果——黑格爾教導我們說——就是他人的毀滅。
從其所朝向的對象的觀點看，主體的欲望只有通過一種競爭， 通過同他人的一種絕對敵對性才能在這一關(guān)系中得到確證。并且每當我們走近某一給定主體中的這一原始異化，最根本的侵凌性就會出現(xiàn)——這就是欲望他人消失，因為是他支撐著主體的欲望。
要注意，所謂人類共存的局面是不可能的，這并非社會現(xiàn)實意義上的，拉康所講的這一切都是一種“心理現(xiàn)實”，一種“無意識現(xiàn)實”。“欲望他人消失”并不是真的要去對他人實施謀殺，它指的是自我的那種侵凌性，是停留于想象的自戀中的主體的無意識之“思”——社會現(xiàn)實中人與人之間的爾虞我詐就是這種無意識思維的體現(xiàn)。在此，拉康整個的思想在于：只要主體還停留在想象界，只要主體還在以想象的自我和自我的想象去面對他人和世界，主體間的關(guān)系就是一種侵凌性的關(guān)系。可有人也許會說，我們在現(xiàn)實中不是也看到了人類主體之間的共存甚或和平共處嗎？!如果主體真如拉康所言總是以自我的侵凌性來處理與世界的關(guān)系，那這種現(xiàn)象又當如何解釋呢？拉康會這樣解釋：只要主體還處在想象的關(guān)系中，就不可能有真正的和平共處，因為在那里每個人愛的都只是自己，他愛別人只是因為他欲望自己被別人愛；進而，好在主題還有象征界可以進入，好在象征界的“語言”——比如社會規(guī)則、道德律令這樣的東西——可以在主體之間充當調(diào)停的作用，使得人類能夠共存共處。
在鏡像階段，欲望是依附在鏡像之上并借助于像的統(tǒng)一性浮現(xiàn)出來的，但像并非欲望的真正對象，像的統(tǒng)一性不僅無助于欲望的滿足，反而會阻擋欲望去尋找其真正的對象，當自我的欲望滿足于認同他人形象的時候，自我所獲得的不過是一個異化的盔甲。自我是分裂的，這不僅是說自我總是在誤認的陷阱中失落了自身，也在另一個方向上說明了自我的欲望不可能滿足于替代的對象，它總是處在對其對象的不斷尋求中。更重要的是，主體不可能止步于自我的想象性認同，他必定要進入象征秩序。一旦進入了象征秩序，一旦主體開始學習說話，主體的欲望就從對象的依附轉(zhuǎn)移到對言語的依附。這時，欲望就開始接受語言的調(diào)停(mediation)：
言語就像是水車輪，人類欲望在此通過進入語言系統(tǒng)而不停地受到調(diào)停。
如果說鏡像認同是主體發(fā)展的第一個時刻，那么，對象征秩序的認同就是主體發(fā)展的第二個時刻；如果說在前一個時刻，主體的欲望主要以自我的形式在他人中且通過他人辨認出自己，那么，在后一個時刻，主體的欲望則是在他人之中且通過他人而得到確認或認可。所謂“mediation”，在拉康那里，既有“中介”的意思，也有“調(diào)停”的意思，更確切地說，當單指象征秩序本身的存在時，語言便是登記、注冊欲望的一個“中介”，若是主體進入象征秩序，進入同他人的言談，語言便是主體的欲望與他人主體的欲望的一種“調(diào)?！?。拉康說，主體在鏡像階段的蹺蹺板游戲也是一種調(diào)停，一種以像為中介的調(diào)停(在像中實現(xiàn)自我辨認)，不過這一調(diào)?？倸w是想象性的，是不可靠的，真正的調(diào)停是象征秩序的語言的調(diào)停，因為在那里主體完成的是相互承認和確認——盡管這一承認和確認同樣不可能徹底實現(xiàn)。
在人類主體中，欲望是在他人中、通過他人實現(xiàn)的……那是第 二個時刻，（第一個時刻是）鏡像時刻。在這個時刻，主體已經(jīng)整合了自我的形式。但他只能在最初時刻為了他在他人那里看到的這個欲望而交換他的自我的蹺蹺板游戲之后整合它。從此，他人的欲望——此即人的欲望——進入了語言的調(diào)停。正是在他人中且通過他人，欲望被命名。它進入了“我”和“你”的象征關(guān)系中，進入了一種相互承認和超越的關(guān)系中，進入了一個已經(jīng)準備好容納每一個體之歷史的法則的秩序中。
需要注意，此時的拉康尚沒有引入能指理論，其對語言和言語的理解還是人類學的和現(xiàn)象學的，例如他視處在象征秩序的語言是人類共同體的一種契約，視言語是語言在人際間的一種流通；同時，他對他者或他人的理解也主要是主體性意義上的。所以，所謂“在他人中且通過他人，欲望被命名”，既指“我”和“你”的欲望在象征秩序中的相互承認或認可，也指欲望本身在象征秩序中的注冊，在象征秩序或所謂“超越的關(guān)系”中獲得某一可辨認的位置。在這時，充當象征功能的不一定是作為欲望對象的他人，也可以是某個符號化的“物”，比如在兒童的'Fort! ……Da!”游戲中，在牙牙之語的中介/調(diào)停作用下，兒童的欲望被注冊、被象征化到某個對象上，即對象被象征化為欲望的符號，拉康說：
這個例子說明了兒童自然地進入這一游戲的方式。他開始把玩 對象，更確切地說，開始把玩對象在場與不在場這個簡單的事實。因此這是一個被改變了的對象，一個具有象征功能的對象，一個失去了生命活力的對象，它已經(jīng)是一個記號。當對象在那里時，他把它趕走，當它不在了時，他又呼喚它。通過這些最初的游戲，對象仿佛是自然地走向了語言的層面。象征符號出現(xiàn)了，成為比對象更為重要的東西。
那么語言的調(diào)停功能如何來體現(xiàn)呢？在言語中。因為言語是欲望進入象征秩序的通道，也是欲望得到承認、認可或辨認的場所，用拉康的話說：
言語是這樣一個維度，通過它，主體的欲望被真正地整合到象 征的層面。一旦欲望在他人的在場中被表達、被命名，它——不論它是什么——就在最充分的意義上被確認了。這不是欲望滿足的問題……而恰恰是欲望確認的問題。
所以，精神分析治療的目標就是讓受分析者在象征的維度去確認其欲望的位置，在精神分析實踐中，重要的是教會主體去命名、表達、闡述他的欲望：
主體應(yīng)當去確認和命名他的欲望，這就是分析的有效作為。但 這不是確認某個完全給定的、易于接合的東西的問題。在給欲望命名的時候，主體可在世界上創(chuàng)造、產(chǎn)生一種新的在場。
欲望通過象征界的言語而得到確認、認可或辨認，這與欲望通過想象界的像而得到辨認究竟有何不同呢？這不也是一種想象性的蹺蹺板游戲嗎？拉康并不這么認為。簡單地說，在鏡像關(guān)系中，涉及的是自我(欲望)與鏡像(作為對體的理想形象)之間的對象關(guān)系，這一關(guān)系之所以是想象性的，根本上在于它其實是自我的獨角戲，是自我的力比多在自我與作為對象的像之間的來回運動，在這時，自我就是他人，所謂“人的欲望就是他者(他人)的欲望”，既指自我指向他人(像)的欲望投射，也指自我在他人(像)那里辨認自身的欲望。而在象征界，涉及的將是三元甚至四元的關(guān)系，在主體進入象征秩序之前，語言就已經(jīng)在那里了，主體的欲望就已經(jīng)在那里被注冊了，在這時，語言結(jié)構(gòu)構(gòu)成了主體與他人相遇的場所，主體與他人的相遇必要借助已然在此的語言，于是，所謂“人的欲望就是他人的欲望”，既指主體的欲望只有通過語言或言語在他人那里得到確認，也指主體只能在這個異于自身的場所來辨認自己的欲望。
