Socratic Irony:Denying Knowledge
作者簡(jiǎn)介：任繼瓊，西方倫理學(xué)博士、博士后，中共貴州省委黨校、貴州行政學(xué)院哲學(xué)教育部教授，主要研究方向：古希臘倫理學(xué)，貴州 貴陽(yáng) 550028
內(nèi)容提要：蘇格拉底否認(rèn)自己擁有知識(shí)通常被認(rèn)為是一個(gè)簡(jiǎn)單反諷：他不是沒有知識(shí)，而是佯作不知，想引導(dǎo)對(duì)話者達(dá)到他想要的結(jié)論而已。但從他的人品、哲學(xué)方法的首要原則、他尋求德爾斐神諭的真意以及為此而死的命運(yùn)來(lái)看，這種簡(jiǎn)單反諷的說(shuō)法難以成立。相反，它是一個(gè)復(fù)雜的反諷，因?yàn)閺乃裾J(rèn)擁有自然知識(shí)和修辭學(xué)知識(shí)以及對(duì)德性定義的無(wú)知來(lái)看，“蘇格拉底無(wú)知”能夠成立；從他確定地宣稱擁有道德知識(shí)和通過(guò)其辯駁法能夠達(dá)到道德知識(shí)來(lái)看，“蘇格拉底有知”也是能夠成立的。蘇格拉底知與無(wú)知的并存是強(qiáng)弱兩種知識(shí)觀在其頭腦中存在的反映。
標(biāo)題注釋：基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目“亞里士多德的德性思想研究”(12XZX020)、國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“希臘羅馬倫理學(xué)綜合研究”(13&ZD065)。
在西方哲學(xué)和文化的視域中，反諷與蘇格拉底的聯(lián)系是如此的緊密，以至于一提到“反諷”這個(gè)詞，很少有人頭腦中不聯(lián)想到蘇格拉底，因?yàn)樘K格拉底的生存和其哲學(xué)的本質(zhì)均表現(xiàn)為一系列反諷。盡管“蘇格拉底的反諷(Socratic irony)”在英文中已成為一個(gè)固定的表達(dá)，“但這決不意味著每個(gè)人都知道反諷是什么。不僅如此，即使某人對(duì)蘇格拉底的生平事跡了如指掌，由此對(duì)他的怪癖習(xí)以為常，此人對(duì)反諷還是沒有一個(gè)清楚透徹的概念?！盵1]4為什么反諷如此難以把握？一般認(rèn)為，反諷作為一種修辭格，是指一個(gè)人的真正意思與他所說(shuō)話的表面意思相反。這是說(shuō)，反諷之中貫穿著一個(gè)規(guī)定：現(xiàn)象不是本質(zhì)，而是和本質(zhì)相反。當(dāng)一個(gè)人使用反諷之時(shí)，其思想、意思是本質(zhì)，其詞語(yǔ)是現(xiàn)象。[1]212因此，如果想要理解反諷，就要對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行深入分析，使本質(zhì)最終達(dá)到與現(xiàn)象的同一。但如果現(xiàn)象——說(shuō)話者使用的言辭——本身就是個(gè)謎，就難以達(dá)到對(duì)其本質(zhì)的準(zhǔn)確理解和把握，因此也就很難理解反諷的真意。
蘇格拉底哲學(xué)活動(dòng)從本質(zhì)上說(shuō)是對(duì)德性知識(shí)的探索，但是他卻表現(xiàn)出不斷否認(rèn)自己擁有知識(shí)。蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的說(shuō)法通常被說(shuō)成是蘇格拉底的反諷。但他只是經(jīng)常說(shuō)他沒有知識(shí)，并沒有對(duì)自己的話作進(jìn)一步的解釋。因此，他的話給人留下了種種迷惑。本文擬對(duì)“蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)”進(jìn)行分析和解讀，以期達(dá)到對(duì)蘇格拉底反諷較為清晰和深入的理解。
一、理解為簡(jiǎn)單反諷及問(wèn)題
蘇格拉底說(shuō)他自己沒有知識(shí)，他的意思到底是像他所說(shuō)的那樣還是不是像他所說(shuō)的那樣？基于對(duì)反諷概念本質(zhì)與現(xiàn)象相反對(duì)的一般理解，普遍的觀點(diǎn)是認(rèn)為他的意思不是他所說(shuō)的那樣：蘇格拉底不是沒有知識(shí)，而是假裝沒有知識(shí)。這種觀點(diǎn)的普遍性體現(xiàn)在它甚至被字典所采用。韋氏字典“反諷”條目下的解釋是：
假裝無(wú)知和假裝愿意向他人學(xué)習(xí)，以便通過(guò)隨機(jī)應(yīng)變的推理使他人的錯(cuò)誤觀念顯現(xiàn)出來(lái)——這種假裝叫作“蘇格拉底的反諷”。[2]40
上海譯文出版社1978年出版的《新英漢字典》把“蘇格拉底的反諷”解釋為：
蘇格拉底式的裝作無(wú)知法(辯論中佯裝無(wú)知，接受對(duì)方的結(jié)論，然后用發(fā)問(wèn)方法逐步引到相反的結(jié)論而駁倒對(duì)方)(第672頁(yè))
“假裝”顯然是這種解釋的關(guān)鍵之點(diǎn)。盡管它可以被看成一種社交的謙虛方式；盡管蘇格拉底裝出好像自己什么都不知道的率直樣子，是為了激發(fā)青年人自己去探索知識(shí)的欲望。[3]由于反諷強(qiáng)調(diào)本質(zhì)和現(xiàn)象相反對(duì)，假裝也主要指為了某種目的實(shí)施本質(zhì)與現(xiàn)象不一致的行為。人們一般覺得反諷與假裝沒有什么兩樣，甚至為簡(jiǎn)潔起見，一般把反諷翻譯成假裝。[1]219
對(duì)于反諷的這種理解并不是現(xiàn)在才有，在反諷的古希臘詞源eironeiaeironeironeuomai①中，就可以發(fā)現(xiàn)它有假裝、欺騙和不真誠(chéng)等含義。阿里斯托芬在《云》中用指圓滑和不老實(shí)的人(Clouds，449)；在《鳥》中，用指撒謊(Birds，1211)。柏拉圖在《法篇》把那些偽善、虛偽的一類人叫做eironikon species(Laws，908e)。在《智者篇》中，他把智者歸到不誠(chéng)實(shí)的一類(eironikon species)，把智者稱作eirones即假裝無(wú)知的人(Sophist，268a—b)。在古希臘語(yǔ)中，欺騙、不真誠(chéng)的含義是如此牢固地樹立在這個(gè)詞(eiron)的日常用法之中，以至于亞里士多德和塞拉西馬柯(Theophrastus)都把蘇格拉底看成這樣的人，都認(rèn)為他故意撒謊，只是兩人對(duì)他的態(tài)度不一樣罷了——亞里士多德對(duì)蘇格拉底比較友好，而塞拉西馬柯則對(duì)之十分憎恨。亞里士多德把蘇格拉底作為一個(gè)假裝無(wú)知的人(eiron)與自夸的人(alazon)進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)是自貶、避免張揚(yáng)，他否認(rèn)知識(shí)的品質(zhì)是受人尊重和高雅的(Nicomachean Ethics，1127b23—26)。但在塞拉西馬柯那里，蘇格拉底被看成假裝無(wú)知的人(eiron)而受到了無(wú)情的抨擊，他揭穿辯駁法(eironeia)是蘇格拉底慣用的方法：
“神靈在上！”他說(shuō)：“這就是蘇格拉底慣用的欺騙。我知道并已經(jīng)對(duì)這些人說(shuō)了，你會(huì)拒絕回答問(wèn)題，而且你會(huì)假裝或做任何事情，而不回答給你提出的問(wèn)題?！?Republic，337a)
塞拉西馬柯這是攻擊蘇格拉底故意撒謊，惡意地裝出兩副面孔，老練地為自己目的而偽裝，說(shuō)他自己沒有他給別人提的問(wèn)題的答案，而實(shí)際上他肯定有。[4]23-24
那么，是不是根據(jù)在從阿里斯托芬到亞里士多德等殘存的阿提卡文本中都用來(lái)指狡猾、有意欺騙的言行，我們就可以推出蘇格拉底也是在這樣的意義上使用它的呢？維拉斯托斯先生指出，從一個(gè)詞在很多情形中在一定意義上使用，就推出它在別的情形中也這樣使用，而不能在完全不同的意義上使用，這種統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的推論總是很冒險(xiǎn)的。[4]25因?yàn)椋绻覀冞@樣做，認(rèn)為蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的是有意假裝、欺騙、佯作不知，那我們會(huì)看到他身上存在著很多令我們難以理解的問(wèn)題。
首先，這種理解涉及蘇格拉底是什么人的問(wèn)題。因?yàn)?，蘇格拉底不僅如塞拉西馬柯指出常常使用eironeia，而且還像阿爾西比亞德(Alcibiades)所指出的那樣，他一生都在這樣做：
He spend his entire life eironeuomenos and jesting (playing) with people.(Symposium,216e4)
對(duì)這個(gè)句子有兩種理解。一種是把“eironeuomenos”理解成“ironia(反諷)”，這句話的意思就是“他把他的一生都用在諷刺和嘲弄世人上”，那這是說(shuō)蘇格拉底一生都是一個(gè)反諷家。一種是把“eironeuomenos”理解成“pretending(假裝)”，這句話的意思就是“他把他的一生都用在欺騙和愚弄世人上”，那這是說(shuō)蘇格拉底一生都是一個(gè)騙子。騙子從道德的角度來(lái)看無(wú)論如何都不能說(shuō)是好人。但無(wú)論在民主還是在寡頭政治期間，無(wú)論在平時(shí)還是戰(zhàn)時(shí)，蘇格拉底都是一個(gè)城邦公認(rèn)的主持正義、勇敢善良的好人(Layches181b—c；Apology32b—33a；Symposium219e—220)。而且，蘇格拉底一生的時(shí)間主要花在考察和探索人的德性之上，如果說(shuō)把他最看重的這種善行(Apology30a—b)說(shuō)成他一生都在“欺騙和愚弄世人”，這顯然既是對(duì)他的否定和諷刺，也是說(shuō)不過(guò)去的。
其次，這種理解否定了蘇格拉底哲學(xué)方法——辯駁法——的首要原則“說(shuō)你所相信的”。自維拉斯托斯先生1983年在《牛津古代哲學(xué)研究》發(fā)表了頗有影響的《蘇格拉底辯駁法》一文之后，西方學(xué)術(shù)界一般都用“蘇格拉底辯駁法”來(lái)指稱蘇格拉底哲學(xué)方法。維拉斯托斯先生給蘇格拉底辯駁法下的定義是：
蘇格拉底辯駁法是一種對(duì)道德真理的探索，它是通過(guò)對(duì)對(duì)手論點(diǎn)的問(wèn)和答來(lái)進(jìn)行的，在這種探索中，一個(gè)論題只有被宣稱是回答者自己的信念才被討論，一個(gè)論題的否定只有從回答者自己的信念中推出來(lái)的才被看作是被反駁。[2]4
這個(gè)定義兩處重復(fù)“自己的信念”，較為忠實(shí)地體現(xiàn)了蘇格拉底辯駁法“說(shuō)你所相信的”這個(gè)首要原則?！罢f(shuō)你所相信的”之所以是辯駁法的首要原則，是因?yàn)樘K格拉底對(duì)話所討論和考察的不是抽象的命題，而是關(guān)涉到對(duì)話者存在本身的真實(shí)信念。如果對(duì)話者像智者那樣為了取勝不說(shuō)自己所相信的，那么，蘇格拉底就不能指望通過(guò)辯駁法達(dá)到改善對(duì)話者靈魂和行為的目的。因?yàn)?，如果?duì)話者的話語(yǔ)沒有反映出自身的真實(shí)存在，他即使輸?shù)艮q論，也只會(huì)認(rèn)為是自己的辯論技巧不如人，看不到自己的語(yǔ)言所反映出來(lái)的自身真實(shí)存在的矛盾和問(wèn)題所在，也就不會(huì)在思想上產(chǎn)生真正的困惑，并尋求改變自己的觀念和行為。因此，真實(shí)性是蘇格拉底辯駁法考察對(duì)話者德性、改善對(duì)話者靈魂所依賴的關(guān)鍵性因素。在對(duì)話文本中，我們可以看到蘇格拉底不斷要求對(duì)話者“說(shuō)你所相信的”：
“請(qǐng)不要用與你所相信相反的東西來(lái)回答我，以便我們能達(dá)到某種確定的結(jié)論?！?Republic I，346a)
“卡利克勒，以友誼之神的名義起誓，不要認(rèn)為你能糊弄我，或者給我違背你信念的隨意的答案?！?Gorgia，500b)
那這是不是說(shuō)“說(shuō)你說(shuō)相信的”只是蘇格拉底對(duì)其他對(duì)話者的要求，而他本人作為對(duì)話的主導(dǎo)者，為了達(dá)到目的就可以例外(善意地欺騙其他對(duì)話者)呢？答案是否定的?！罢f(shuō)你所相信的”這個(gè)要求既包括其他對(duì)話者，也包括他本人。我們見到在《高爾吉亞》中，針對(duì)普羅泰哥拉說(shuō)：
“如果你愿意，我們可以假定正義就是虔誠(chéng)，虔誠(chéng)就是正義?！碧K格拉底明確地反對(duì)道：“不，不。我不想‘如果你愿意’‘如果你同意’這種東西來(lái)作為證據(jù)，而是你和我；而當(dāng)我說(shuō)‘你和我’我的意思是說(shuō)如果我們把這個(gè)‘如果’拿掉，我們的論證會(huì)得到最恰當(dāng)?shù)乜疾?。?Protagoras，331c)
另外，這種理解難以解釋蘇格拉底否認(rèn)擁有知識(shí)的嚴(yán)肅性和真誠(chéng)性。這點(diǎn)我們可以從《申辯篇》來(lái)看。因?yàn)?，盡管柏拉圖的描述不可能完全與蘇格拉底當(dāng)時(shí)在法庭上的陳述一致，但在《申辯篇》開始傳播的時(shí)候，許多當(dāng)時(shí)出席了蘇格拉底審判的人依然活著。因此，蘇格拉底在陪審團(tuán)面前的陳述應(yīng)該很大程度上反映了實(shí)際情況。[5]在《申辯篇》中我們看到，蘇格拉底宣稱自己無(wú)知并不是輕飄飄的佯作不知的自謙語(yǔ)，而是來(lái)自他對(duì)德爾斐神諭疑惑求解的結(jié)果。因?yàn)椋绻K格拉底認(rèn)為自己擁有知識(shí)和智慧，他就會(huì)心安理得地接受神諭的稱贊，就不會(huì)因神諭說(shuō)“無(wú)人比蘇格拉底更智慧”而困惑不安。而他不但沒有對(duì)神諭泰然受之，反而由于內(nèi)心忍受不了長(zhǎng)期的困惑，終于決定去拜訪城邦有智慧的人來(lái)探尋神諭的真意。更何況由于這樣做，他還惹怒了眾人，給自己帶來(lái)了殺身之禍。那么，蘇格拉底行為能得以理解的唯一原因就是他認(rèn)為自己無(wú)知是真實(shí)的，他說(shuō)“我知道我在任何事情上都沒有智慧，無(wú)論大小”(Apology，21b—c)確實(shí)是真誠(chéng)而嚴(yán)肅的。而且蘇格拉底尋訪城邦自詡有智慧的政治家，得到的“我們兩人中的任何一個(gè)在有價(jià)值的事上都沒有知識(shí)，但當(dāng)他不知道某個(gè)東西時(shí)，他卻認(rèn)為他知道；而當(dāng)我不知道時(shí)，我就認(rèn)為我不知道……我不認(rèn)為我知道我不知道的東西”(Apology，21d—e)的結(jié)論是對(duì)蘇格拉底“以不知為不知”的肯定。
因此，如果蘇格拉底否認(rèn)自己擁有知識(shí)不是假裝欺騙，而是真誠(chéng)嚴(yán)肅的；如果把蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)理解成“佯作不知”——蘇格拉底擁有知識(shí)，只是裝作沒有知識(shí)——的“簡(jiǎn)單反諷”，難以解釋上述蘇格拉底身上的種種迷惑，那么就需要我們?nèi)で髮?duì)蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)這個(gè)反諷新的理解。
二、理解成復(fù)雜反諷的可能性
如果蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)不是一個(gè)簡(jiǎn)單反諷，那么，蘇格拉底說(shuō)他沒有知識(shí)就沒有故意欺騙的意思，其真誠(chéng)不應(yīng)受到懷疑；“盡管他常常說(shuō)他不知道所討論問(wèn)題的答案，但是他從來(lái)沒有說(shuō)過(guò)他什么都不知道。事實(shí)上，他有幾次強(qiáng)調(diào)過(guò)，他有一定的知識(shí)?！盵6]45這就是說(shuō)，當(dāng)蘇格拉底說(shuō)他沒有知識(shí)時(shí)，他的意思既是他所說(shuō)的，又不是他所說(shuō)的：蘇格拉底既“無(wú)知”也“有知”。維拉斯托斯先生把這種反諷稱作“復(fù)雜的反諷”②，這種反諷是蘇格拉底身上獨(dú)有的，是一種新的形式的反諷。
如果蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)是一個(gè)復(fù)雜的反諷這種理解成立的話，那么，就意味著在一種意義上蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的說(shuō)法是真的如其所說(shuō)，即“蘇格拉底無(wú)知”要成立；而在另一種意義上蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)的說(shuō)法與其所說(shuō)相反，即“蘇格拉底擁有知識(shí)”也要成立。
先看“蘇格拉底無(wú)知”能否成立。我們?cè)谖谋局锌吹剑K格拉底否認(rèn)自己擁有兩個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)。一是否認(rèn)自己擁有自然哲學(xué)的知識(shí)。色諾芬的蘇格拉底認(rèn)為對(duì)自然世界的研究是愚妄的，因?yàn)槿祟惒豢赡苷嬲龘碛羞@方面的知識(shí)(Memorabilia，I，12—14)。同樣地，柏拉圖的蘇格拉底也否認(rèn)自己擁有自然哲學(xué)知識(shí)(Apology，19b—c)，并說(shuō)明了他從自然轉(zhuǎn)向人事的原因(Phaedo，96a—d)。二是明確表明自己沒有智者那樣的修辭學(xué)知識(shí)。在《申辯篇》中，針對(duì)自己被指控像智者那樣“把弱的論證說(shuō)成強(qiáng)的論證，還把同樣的事情教給其他人”(Apology，19b—c)，蘇格拉底明確地回答“但我沒有這種知識(shí)”(Apology，20c)，更重要的是，如前所述，內(nèi)心自覺到?jīng)]有真正的知識(shí)和智慧是蘇格拉底到處去拜訪城邦“智慧”的人以尋求德爾斐神諭真意的根本動(dòng)因。而尋訪的結(jié)果是蘇格拉底以不知為不知，知道自己沒有神那樣的智慧。還有，蘇格拉底宣稱自己無(wú)知常常表現(xiàn)在他對(duì)“德性是什么”探索的無(wú)結(jié)果上，對(duì)德性的定義保持著無(wú)知。就具體德性而言，如在《卡爾米德篇》探討“節(jié)制是什么”的問(wèn)題上，蘇格拉底承認(rèn)自己完全失敗，無(wú)法發(fā)現(xiàn)關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的真理(Charmides，175b—176a)；在《拉凱斯篇》關(guān)于“勇敢是什么”這個(gè)問(wèn)題上，他也坦然承認(rèn)“我們還沒有發(fā)現(xiàn)什么是勇敢”(Laches，199e)；而《呂西斯篇》直到結(jié)束，蘇格拉底說(shuō)盡管他和朋友們自稱相互是朋友，但卻無(wú)法發(fā)現(xiàn)究竟什么是朋友(Lysis，223)；同樣，到《歐緒弗洛篇》結(jié)束，蘇格拉底和歐緒弗洛也沒有發(fā)現(xiàn)什么是虔敬(Euthypro，15c—d)。就德性一般而言，蘇格拉底也承認(rèn)他并沒有弄清德性本身和德性是什么(Protagoras，361d；Meno，71b，80d，100b)。
再看“蘇格拉底的知”能否成立。與蘇格拉底經(jīng)常向他人宣稱自己的無(wú)知相比，他很少說(shuō)到自己“知”的一面，因此這是需要我們重點(diǎn)討論的一點(diǎn)。《申辯篇》盡管是單篇對(duì)話，但死亡的指控逼顯出蘇格拉底辯護(hù)的真實(shí)性和整體性。蘇格拉底在其中兩處說(shuō)到自己擁有知識(shí)。一處較為間接，針對(duì)雅典人長(zhǎng)期以來(lái)誤認(rèn)為蘇格拉底是熱衷于研究天上地下事物的自然哲學(xué)家和收費(fèi)賺錢的智者，蘇格拉底指出自己招致這種名聲和流言的原因是由于有“某種智慧”，這種智慧是“人的智慧”(Apology，20d—e)。在另一處蘇格拉底則是直接肯定地宣稱：
然而，我確實(shí)知道③做錯(cuò)事和不服從上級(jí)是邪惡和羞恥的，不管他是神還是人。因此，我絕不會(huì)害怕或逃避那些我不知道是好還是壞的事情，而不是那些我知道是邪惡的事情(指做錯(cuò)事和不服從上級(jí))。(Apology，29b6—9)
但對(duì)此我們不免會(huì)這樣想：蘇格拉底這次直截了當(dāng)?shù)卣嫘Q自己擁有道德方面的知識(shí)，是不是面對(duì)審判的特殊情況下不得已而為之的例外情形呢？答案是否定的。因?yàn)樗@種宣稱量的稀少性不能否定其內(nèi)容的真實(shí)性：蘇格拉底的確擁有這方面的知識(shí)，盡管他幾乎不以直接陳述的方式來(lái)表明這點(diǎn)。那他通常是以何種方式來(lái)?yè)碛械赖轮R(shí)的呢？讓我們看在《高爾吉亞篇》中，當(dāng)蘇格拉底和卡利克勒(Callicles)的辯論將要開始時(shí)，他對(duì)卡利克勒說(shuō)的話；
“我很清楚，如果你同意我的靈魂所相信的東西，那些東西就的確是真理?！绻覀?cè)谟懻撝校愫臀以谀骋稽c(diǎn)上取得了一致，那么這一點(diǎn)就足以被你我所證明，不再需要其他進(jìn)一步的證明……因此，你我之間最后達(dá)成的一致就真正地抓住了真理?！?Gorgias，486e—487a，487e)
從這句話可以看出，蘇格拉底說(shuō)他擁有道德真理(知識(shí))是一種假設(shè)，這種假設(shè)得以成立的前提是“如果你同意”，即蘇格拉底要和對(duì)話者的觀點(diǎn)或意見取得一致。如果對(duì)話雙方取得了一致意見，就表明達(dá)到或獲得了道德真理——這就是蘇格拉底通過(guò)辯駁法來(lái)做到的工作。這就是說(shuō)，如果蘇格拉底聲稱擁有道德真理或知識(shí)的假設(shè)能夠成立，就意味著其辯駁法能夠達(dá)到取得對(duì)話者一致同意的道德知識(shí)和真理這一目的。那我們就必須考察蘇格拉底辯駁法，看看它是否達(dá)到了自身的目的。
蘇格拉底辯駁法在不同對(duì)話中體現(xiàn)出的具體樣式不盡相同，但其中包含的一般結(jié)構(gòu)通?？梢詺w納為：
(1)蘇格拉底讓對(duì)話者表達(dá)出某個(gè)信念p(蘇格拉底認(rèn)為P是錯(cuò)誤的)
(2)蘇格拉底和對(duì)話者都同意并表達(dá)出其他的信念如q、r
(3)然后蘇格拉底論證，并且對(duì)話者也同意，q、r包含著對(duì)最初信念p的否定，即q、r包含著非p
(4)蘇格拉底然后宣稱他已表明非p是正確的，p是錯(cuò)誤的
在這個(gè)一般結(jié)構(gòu)中，我們可以看到有兩處蘇格拉底取得了與對(duì)話者一致，可以說(shuō)他擁有道德知識(shí)：第(2)和第(4)步。但從對(duì)話中看，對(duì)話者同意前提q、r相對(duì)比較容易，即達(dá)到第(2)步比較容易，困難的是對(duì)話者如何與蘇格拉底一樣達(dá)到結(jié)論(4)：為什么當(dāng)對(duì)話者和蘇格拉底同意的是q、r包含著非p，即p與q、r的不一致時(shí)，對(duì)話者就要跟隨蘇格拉底，同意他p是錯(cuò)誤的結(jié)論呢？對(duì)話者完全可以選擇說(shuō)q或r錯(cuò)，而堅(jiān)持p，以此來(lái)避免得出和他相同的結(jié)論。但蘇格拉底并不害怕對(duì)話者這樣做，因?yàn)樗梢栽趯?duì)話者自己的信念系統(tǒng)中接著找出新的與p不一致的s、t、u等，直到對(duì)話者不得不承認(rèn)蘇格拉底的結(jié)論。蘇格拉底這樣做，主要在于他相信真理之光存在于每一個(gè)人的靈魂之中，即使最誤入歧途、最墮落的人的靈魂之中也存有真理的殘余，即是說(shuō)，在錯(cuò)誤的觀點(diǎn)之中總是包含著正確的觀點(diǎn)。如果把蘇格拉底這個(gè)觀點(diǎn)寫成A：任何擁有一個(gè)錯(cuò)誤道德信念的人總是同時(shí)擁有包含那一錯(cuò)誤觀念否定的正確信念。根據(jù)A，蘇格拉底可以推出B：任何內(nèi)在一致的道德信念集應(yīng)該包含全部正確的道德信念。[2]24-28根據(jù)A和B和上面的一般結(jié)構(gòu)，蘇格拉底就達(dá)到了結(jié)論：
根據(jù)A，可以得出p與q、r不一致
從p與q、r不一致可以得出
not—p與q、r一致
根據(jù)B內(nèi)在一致的道德信念都是正確的，可以推出
not—p與q、r都是正確的
那么，not—p也是正確的
因此，p是錯(cuò)誤的
通過(guò)論證，蘇格拉底就可以宣稱not—p是成立的，同樣地，對(duì)話者也看到了這一點(diǎn)。盡管對(duì)話者不見得是發(fā)自內(nèi)心地相信，但也必須同意這個(gè)結(jié)論，因?yàn)樗F(xiàn)在被給予了很好的理由來(lái)相信p是錯(cuò)誤的這一點(diǎn)。而當(dāng)蘇格拉底和對(duì)話者這樣說(shuō)，實(shí)際上就宣稱他們擁有了關(guān)于道德的知識(shí)，如果從“被證實(shí)的正確信念”這一意義來(lái)定義“知識(shí)”的話。這就是說(shuō)，蘇格拉底獲得的道德真理的知識(shí)通常是通過(guò)他與對(duì)話者的談話，通過(guò)辯駁法來(lái)揭示出對(duì)話者已有信念的矛盾之處，使他們看到這些信念的虛妄性，最后達(dá)到雙方一致同意的建立在反駁論證基礎(chǔ)之上的道德真理或知識(shí)。
而且我們還注意到，蘇格拉底和對(duì)話者取得一致意見、達(dá)到道德真理這一點(diǎn)不只是對(duì)上面辯駁法一般結(jié)構(gòu)分析得出的結(jié)論，而且是在文本上可以找到具體的論據(jù)支持。如在《高爾吉亞篇》蘇格拉底與波盧斯(Polus)關(guān)于作惡與受惡哪一個(gè)更壞的討論中，蘇格拉底通過(guò)辯駁論證與波盧斯達(dá)成一致同意的結(jié)論：“那么，我這么說(shuō)是對(duì)的，你、我和任何其他人都不會(huì)寧愿作惡而不愿受惡，因?yàn)樽鲪罕仁軔焊鼔??！?Gorgias，474c—475e)。又如在《普羅泰哥拉篇》，蘇格拉底反駁了大多數(shù)人認(rèn)為作惡是被快樂(lè)所征服的觀點(diǎn)，指出通過(guò)辯駁論證所表明的觀點(diǎn)：“因?yàn)槟銈円呀?jīng)同意我們(的觀點(diǎn))，那些在快樂(lè)和痛苦、即善和惡上犯錯(cuò)誤的人那樣做是由于缺乏知識(shí)……你們肯定知道，沒有知識(shí)所做的錯(cuò)誤行為就是一個(gè)出于無(wú)知的行為?！?Protagras，357d—e)
通過(guò)上述兩方面的分析，我們看到：蘇格拉底宣稱自己“無(wú)知”是成立的，而且也是真誠(chéng)的，并不是“佯作不知”；同時(shí)他也并不是一無(wú)所知，他擁有“人的智慧”，即擁有從辯駁論證而來(lái)的道德知識(shí)。因此，蘇格拉底的知和不知都是成立的，蘇格拉底既知又無(wú)知：蘇格拉底否認(rèn)知識(shí)是一個(gè)復(fù)雜的反諷。但反諷不是矛盾，而是悖論。悖論可以解釋，而矛盾則不能。就是說(shuō)，蘇格拉底的知與不知不是截然對(duì)立、互不相容的，而是通過(guò)解釋可以得到理解的。
三、理解成復(fù)雜反諷的合理性
知與無(wú)知同時(shí)并存于蘇格拉底一人身上。盡管在一個(gè)意義上他擁有知——借助辯駁論證，他確實(shí)知道一些他和對(duì)話者都一致同意的信念。但自覺無(wú)知使他聽到德爾斐神諭說(shuō)自己是最智慧的人便困惑不安，去尋訪智慧的人來(lái)尋求神諭的真意，其結(jié)果卻是和這些人相比，他們“認(rèn)為自己知道不知道的東西，我不認(rèn)為我知道我不知道的東西”。但蘇格拉底一旦這樣做時(shí)，就意味著他心目中知道知識(shí)是什么，不然，他憑什么來(lái)判斷他自己(和那些“智慧的人”)無(wú)知呢？這就是說(shuō)，蘇格拉底心目中有一個(gè)理想的知識(shí)范式，他用它來(lái)比較自己與他人現(xiàn)存的知識(shí)狀態(tài)?！八肋@個(gè)東西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意識(shí)之中，但它又不在他的意識(shí)之中……”[1]124
蘇格拉底這種似知非知的狀態(tài)在我們的日常經(jīng)驗(yàn)中其實(shí)也常常存在，只是我們很少有意識(shí)地去考量它，并把它作為一種悖論罷了。這種狀態(tài)通常是這樣的：在一個(gè)給定的情景之中，我們會(huì)毫不遲疑地說(shuō)我們知道某事；但在另一個(gè)完全不同的情景中，我們不會(huì)愿意說(shuō)知道它，甚至有可能更愿意說(shuō)我們不知道它。但我們并不會(huì)因此覺得自相矛盾。[2]48在這里，我們看到，“知道”在兩種意義上被使用，一種是在一般意義，也就是經(jīng)驗(yàn)意義上的“知道”，另一種是在嚴(yán)格意義上的“知道”，我們常常把后一種稱作知識(shí)。這種情形雖不完全與蘇格拉底一致，但很有幾分類似。從中我們可以尋求到對(duì)蘇格拉底似乎矛盾行為的類比：蘇格拉底可以像我們常人一樣，不用表示出任何不一致或緊張，經(jīng)常否認(rèn)他擁有知識(shí)，盡管他很清楚自己確實(shí)擁有一些道德知識(shí)。維拉斯托斯先生指出，據(jù)此我們可以假設(shè)，蘇格拉底對(duì)“知道”這個(gè)詞做了雙重意義的使用：當(dāng)他宣布絕對(duì)無(wú)知的時(shí)候，是在強(qiáng)的意義上使用它；當(dāng)他承認(rèn)擁有道德知識(shí)的時(shí)候，是在弱的意義上使用它。[2]49
如果強(qiáng)弱兩種意義的知識(shí)觀在蘇格拉底頭腦中存在，那么我們就可以理解他表現(xiàn)出來(lái)的這種知與無(wú)知。但強(qiáng)弱知識(shí)觀的存在和區(qū)分并不是蘇格拉底的主觀臆想，因?yàn)?，如果?jiǎn)單考察蘇格拉底前后的知識(shí)論傳統(tǒng)，我們從古希臘知識(shí)論的源流中既可以看到蘇格拉底頭腦中兩種知識(shí)觀存在的根源和合理性，又可以在知識(shí)觀的變化中看到這兩種知識(shí)觀的不同之處。
到蘇格拉底那里，古希臘知識(shí)觀開始形成。蘇格拉底知識(shí)觀的現(xiàn)實(shí)背景是智者的感覺知識(shí)論，但他所承接的是巴門尼德知識(shí)論傳統(tǒng)。在巴門尼德看來(lái)，有兩方面的知識(shí)：思想真理的知識(shí)和意見的知識(shí)，相應(yīng)地也有兩條獲得知識(shí)的道路：一條是真理之路，只有“存在”存在，“非存在”不存在。因?yàn)樗枷氘a(chǎn)生它自身，不可能發(fā)現(xiàn)一個(gè)思想沒有它所言說(shuō)的存在物存在，這是真理的道路；另一條是意見之路，“存在”不存在，存在必然是“非存在”。這是非理性的道路，因?yàn)閷?duì)于思想來(lái)說(shuō)，非存在是不可能的，一個(gè)人既不可能認(rèn)識(shí)，也不可能言說(shuō)非存在。這樣，真理和意見就對(duì)立了起來(lái)。蘇格拉底(包括柏拉圖)繼承了巴門尼德知識(shí)論傳統(tǒng)，反對(duì)智者的感覺論。認(rèn)為基于感覺之上的認(rèn)識(shí)是變動(dòng)不居的，不能獲得確定性的知識(shí)；只有基于理性才能獲得真正的確定性知識(shí)。
但在柏拉圖看來(lái)，巴門尼德提出真理和意見之分，認(rèn)為意見不是真的，是把人的認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單化了。柏拉圖在《美諾篇》中認(rèn)識(shí)到，只是把知識(shí)看成引導(dǎo)正確行為的先決條件可能是個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)檫€存在著真的、正確的意見或信念，真意見或信念在實(shí)踐中也可以作為正確行為的向?qū)А５珒烧卟⒉皇菦]有區(qū)別，柏拉圖借美諾之口提出問(wèn)題：“為什么知識(shí)比真意見得到的評(píng)價(jià)高得多，為什么它們不同？”(Meno，97d1—2)，蘇格拉底借用代達(dá)羅斯(Daedalus)雕像的比喻來(lái)回答美諾，指出真意見和知識(shí)的區(qū)別：真意見就像未被捆住的代達(dá)羅斯雕像，一旦逃走就沒有什么價(jià)值，如果通過(guò)理性把它們固定下來(lái)就會(huì)很有價(jià)值。真意見被固定下來(lái)，就成為不動(dòng)變的知識(shí)。蘇格拉底盡管使用的是比喻來(lái)說(shuō)明兩者的區(qū)別，但他明確地告知美諾，他肯定自己知道真意見和知識(shí)的區(qū)別并不是一種揣測(cè)：
“如果我宣稱我知道什么的話——我會(huì)宣稱(知道)少數(shù)幾個(gè)東西——我會(huì)把這點(diǎn)作為我知道的東西之一。”(Meno，98b3—5)
蘇格拉底的這句話說(shuō)明他確實(shí)知道真意見和知識(shí)的區(qū)別，但他并沒有說(shuō)明兩者之間的不同之處究竟是什么？因?yàn)?，如果一個(gè)意見或信念是正確的，它就和知識(shí)一樣是無(wú)錯(cuò)的。因此，無(wú)錯(cuò)或正確不可能是柏拉圖的意思。那么，柏拉圖用代達(dá)羅斯雕像來(lái)說(shuō)明它們的區(qū)別——知識(shí)是在我們心靈中固定下來(lái)的東西，而真意見不是——是什么意思呢？維拉斯托斯先生認(rèn)為，柏拉圖的意思是“不易犯錯(cuò)”(infalliable)，就是說(shuō)，知識(shí)由于被理性固定了，與沒有被固定的真意見相比，它不易犯錯(cuò)。這樣，柏拉圖實(shí)際上就劃了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分知識(shí)和真意見或信念：不易犯錯(cuò)的確定性。[2]50
柏拉圖這種對(duì)確定性的渴望和追求與他對(duì)作為自己那個(gè)時(shí)代科學(xué)模型的數(shù)學(xué)的態(tài)度有相當(dāng)大的關(guān)系。數(shù)學(xué)以其具有清晰性和確定性的完美知識(shí)結(jié)構(gòu)吸引了柏拉圖，數(shù)學(xué)不是彼此毫不相干結(jié)果的堆砌；特定的定理可以被明確地看作依賴其他已求證的結(jié)果，整個(gè)系統(tǒng)始于一套清楚而有限的概念和假設(shè)，而從概念和假設(shè)導(dǎo)出特定結(jié)果的論證方式也是既清楚而又嚴(yán)密的。但柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)推理能力高于數(shù)學(xué)推理能力[7]，因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)實(shí)際上證明了自身的第一原理，而數(shù)學(xué)未能做到這一點(diǎn)，依賴于自身所設(shè)定的假設(shè)。而如果數(shù)學(xué)的結(jié)構(gòu)出發(fā)于未知的假設(shè)，就不能把它達(dá)到一致的東西看成是真知。因此，哲學(xué)要放棄假設(shè)，直接上升到第一原理本身以便獲得確定性(Republic，533b1—3)。因?yàn)榈谝辉硎谴_定的，才能把確定性給予基于它的東西。因此，知識(shí)必須是由可靠和不可動(dòng)搖的命題組成，它與真意見不同在于其固定性：知識(shí)不會(huì)被說(shuō)服所動(dòng)搖，而真意見能夠被說(shuō)服而改變(Timaeus，51e4)。所以，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論必然把一切所知限制在一切必須為真的基礎(chǔ)上，而這就導(dǎo)致了其形而上學(xué)基本理論一個(gè)不可避免的結(jié)果：真正知識(shí)的主題必須全部由永恒的形式、實(shí)體組成，它們所有的性質(zhì)都鎖定在其定義中，以免像邏輯和數(shù)學(xué)的真理那樣會(huì)受到偶然性的影響。[2]54
柏拉圖這種知識(shí)觀的本質(zhì)也被亞里士多德所接受，只是他以不同的路徑來(lái)達(dá)到它而已。亞里士多德設(shè)定了第一原理的存在，把它作為知識(shí)出發(fā)的真實(shí)和原初的前提，而真實(shí)的和原初的，是指它們不因他物而因其自身就具有可靠性。在亞里士多德看來(lái)，我們不應(yīng)該窮究知識(shí)第一原理的原由，因?yàn)槊恳粋€(gè)第一原理都由于自身而具有可靠性(Topics，100a26—33)。如果從自明的第一原理出發(fā)，經(jīng)過(guò)必要的推論而得到的命題就能夠最大限度地符合不犯錯(cuò)的確定性標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f(shuō)，對(duì)于任何一個(gè)處在這個(gè)推理系統(tǒng)的命題來(lái)說(shuō)，它不可能出錯(cuò)。這是說(shuō)，在亞里士多德看來(lái)，如果某個(gè)東西是純粹知識(shí)的對(duì)象，它就不可能是異于自身的他物。所以，一個(gè)人一旦擁有了這樣的純粹知識(shí)，他肯定不會(huì)被說(shuō)服所動(dòng)搖(Posterior Analytics，71b15—16，72b4—5)。就是說(shuō)，基于第一原理的知識(shí)符合不易出錯(cuò)的確定性標(biāo)準(zhǔn)。
如果把蘇格拉底由辯駁論證而來(lái)的道德知識(shí)和柏拉圖、亞里士多德所構(gòu)想的知識(shí)相比，蘇格拉底這種知識(shí)顯然達(dá)不到柏、亞那種知識(shí)的不易犯錯(cuò)的確定性標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椋紫?，蘇格拉底辯駁論證的論據(jù)不是像柏、亞要求那樣來(lái)自自身，而是來(lái)自蘇格拉底自己、對(duì)話者及其所持的日常道德觀念。而在亞里士多德看來(lái)，這些關(guān)于人事的東西包含著許多差異與不確定性，若討論的題材和前提不確定，結(jié)論也就不具有確定性(Nicomachean Ethics，1094b14—21)。其次，回顧前述辯駁法一般結(jié)構(gòu)，可以看到，蘇格拉底辯駁結(jié)論得以成立所依賴的關(guān)鍵之處是他所作的一個(gè)巨大假設(shè)A：任何擁有一個(gè)錯(cuò)誤道德信念的人總是同時(shí)擁有包含那一錯(cuò)誤觀念否定的正確信念。但這個(gè)假設(shè)本身并沒有經(jīng)過(guò)論證，而可能是蘇格拉底基于自己大量的辯駁經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上總結(jié)出來(lái)的一種信念。確實(shí)我們?cè)诤芏噢q駁論證中看到，如果對(duì)話者說(shuō)出一個(gè)錯(cuò)誤信念，蘇格拉底總能在對(duì)話者自己的信念系統(tǒng)中找到另一個(gè)與之相反的正確信念。但這種基于歸納的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)并不具有邏輯必然性，因?yàn)樘K格拉底即使有100次成功地做到這一點(diǎn)，并不意味著他第101次也能做到這一點(diǎn)。還有，蘇格拉底對(duì)道德知識(shí)的探索主要依靠反駁的方式來(lái)對(duì)他人進(jìn)行說(shuō)服，而柏拉圖、亞里士多德認(rèn)為，知識(shí)不能依靠說(shuō)服而取得，也不能被說(shuō)服所動(dòng)搖。但即使我們?nèi)菰S這種方式，在對(duì)話文本中也可以看到，說(shuō)服所達(dá)到的結(jié)論并不是每次都得到完全認(rèn)可，對(duì)話者口服心不服的情況屢屢出現(xiàn)。而在對(duì)話文本中我們也確實(shí)看到，蘇格拉底的論辯技巧遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他對(duì)話者，那他贏得辯駁論證的很大原因可能在于其論辯技藝高人一籌。如果是這樣，就不能說(shuō)在他自身的信念系統(tǒng)中一定沒有內(nèi)在不一致的信念——即使有，也可能是他的對(duì)手沒有設(shè)法發(fā)現(xiàn)而已。[2]57最后，對(duì)話文本表現(xiàn)出來(lái)的是，蘇格拉底由辯駁而來(lái)的道德知識(shí)到處充滿了未回答的問(wèn)題、未解決的困惑，顯然不能達(dá)到柏拉圖、亞里士多德所要求的知識(shí)的確定性標(biāo)準(zhǔn)。
根據(jù)蘇格拉底辯駁知識(shí)和柏拉圖、亞里士多德知識(shí)的差異性的存在，維拉斯托斯先生對(duì)蘇格拉底心目中的兩種知識(shí)作了區(qū)分：把蘇格拉底由辯駁論證而來(lái)的較弱意義上的知識(shí)稱作辯駁性知識(shí)Ke(knowledge of elenchus)，把他心目中像柏、亞那種能夠滿足不易犯錯(cuò)的確定性的較強(qiáng)意義上的知識(shí)稱作確定性知識(shí)Kc(knowledge of certainty)。[2]55
如果對(duì)蘇格拉底而言，辯駁性知識(shí)Ke和確定性知識(shí)Kc的區(qū)分成立，那我們就可以看清他身上這種對(duì)知識(shí)令人迷惑的狀況背后的真相。當(dāng)他說(shuō)“知”的時(shí)候，他指的是知道道德領(lǐng)域內(nèi)由辯駁論證獲得的知識(shí)Ke；當(dāng)他說(shuō)“無(wú)知”的時(shí)候，他指的是不知道以不易犯錯(cuò)為標(biāo)志的確定性知識(shí)Kc。當(dāng)他告訴其對(duì)話者他沒有知識(shí)的時(shí)候，他不會(huì)違反其辯駁論證“說(shuō)你所相信的”原則，他的無(wú)知確實(shí)是十分嚴(yán)肅和真誠(chéng)的：他從具體到一般對(duì)德性定義的探索都沒有達(dá)到確定的結(jié)論，而定義作為“是什么”在亞里士多德看來(lái)還只是演繹知識(shí)(Kc)的出發(fā)點(diǎn)(Metaphsics，1078b23)而已。因此，蘇格拉底確實(shí)沒有關(guān)于Kc的知識(shí)。當(dāng)蘇格拉底說(shuō)他既知又無(wú)知時(shí)，他也不會(huì)自相矛盾。因?yàn)樗粫?huì)說(shuō)他既有又沒有Ke，或者說(shuō)他既有又沒有Kc，而是說(shuō)他確實(shí)擁有Ke而沒有Kc。我們可以選取《高爾吉亞》一段文本，蘇格拉底認(rèn)為在關(guān)于“作惡總是比受惡更壞”這點(diǎn)上：
“我已說(shuō)過(guò)，我們?cè)缦扔懻撨_(dá)到的這些結(jié)論是由鐵和鉆石般的論證緊密聯(lián)系在一起的，即使那樣說(shuō)有點(diǎn)粗魯。不管怎樣，它看起來(lái)應(yīng)該是這樣。如果你或某個(gè)比你更能干的人不能把這些論證分解開，那么任何人要說(shuō)與我不同的東西都不可能說(shuō)清楚?！?Gorgia，508e6—509a3)
但令人疑惑的是，蘇格拉底緊接著又說(shuō)：
“然而從我的角度，我的話總是一致的：我不知道這些事情是怎么來(lái)的?！?Gorgia，509a4)
如果我們把Ke與Kc的區(qū)分放進(jìn)去，可以看出其中表面的矛盾可以消除，前一部分蘇格拉底是指他和對(duì)話者通過(guò)辯駁論證達(dá)到的結(jié)論是辯駁性知識(shí)Ke，后一部分是指他意識(shí)到自己沒有確定性知識(shí)Kc，因此弄不清或證明不了這種Ke是如何來(lái)的。
如果辯駁性知識(shí)Ke和確定性知識(shí)Kc的區(qū)分成立，我們就可以解開蘇格拉底常常宣稱自己無(wú)知，卻幾乎不提自己知這一不對(duì)稱現(xiàn)象。無(wú)論在古代還是現(xiàn)在，許多人都把“蘇格拉底的無(wú)知”理解成“除了知道自己沒有知識(shí)以外，蘇格拉底否認(rèn)擁有任何知識(shí)”，以至于“蘇格拉底知道自己一無(wú)所知”這句話成了一句廣為流傳的名言。[6]45從前述蘇格拉底擁有辯駁論證而來(lái)的道德知識(shí)Ke成立來(lái)看，這句話不完全正確，只不過(guò)加深了對(duì)蘇格拉底的誤讀而已。蘇格拉底之所以少提自己知、愛提自己無(wú)知的原因在于：首先，從蘇格拉底在《申辯篇》的自我辯護(hù)來(lái)看，他不但清楚地意識(shí)到兩種知識(shí)的區(qū)分，并且對(duì)自己所擁有的這種知識(shí)的性質(zhì)有充分的認(rèn)識(shí)。他當(dāng)庭指出自己被造謠中傷說(shuō)擁有某種智慧，是因?yàn)榕杂^者看到他在辯駁談話中取勝，就認(rèn)為他擁有對(duì)話者所沒有的辯駁性知識(shí)Ke，但蘇格拉底認(rèn)為這種人的智慧與神的智慧相比沒有價(jià)值或價(jià)值很小(Apology，23a—b)，算不上是真正的知識(shí)Kc。蘇格拉底既然對(duì)自己的知識(shí)具有如此認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，那他自然不會(huì)到處張揚(yáng)自己擁有這種知識(shí)。其次，從蘇格拉底對(duì)德性定義的探索來(lái)看，他不斷引導(dǎo)對(duì)話者脫離具體的道德現(xiàn)象，尋求它們背后的一般定義。這種一般定義是具體事物的共有屬性，具有普遍性和確定性的內(nèi)涵，是柏拉圖理念論的雛形和直接來(lái)源。對(duì)定義的執(zhí)著追求表明Ke和Kc的區(qū)分在蘇格拉底的頭腦中已經(jīng)存在，但尋求定義的屢次失敗使蘇格拉底確信自己沒有達(dá)到Kc的地步。第三，從蘇格拉底的身份來(lái)看。與蘇格拉底相比而言，城邦三種所謂“智慧”的政治家、詩(shī)人和工匠盡管只在自己領(lǐng)域知道一點(diǎn)極其有限的東西，卻以此認(rèn)為自己什么都知道。而蘇格拉底作為一名哲學(xué)家，知道理想知識(shí)范式Kc的存在，在Kc的對(duì)照之下，他清楚自己擁有的Ke不算什么，沒有什么到處夸耀的必要。
而且，Ke與Kc的區(qū)分也可以讓我們從根本上理解蘇格拉底對(duì)待德爾斐神諭貌似矛盾的態(tài)度。在此問(wèn)題上蘇格拉底的第一個(gè)矛盾是：為什么他明明擁有道德知識(shí)Ke，卻對(duì)神諭說(shuō)自己是最智慧的人感到吃驚呢？蘇格拉底感到吃驚的原因在于，他心目中知道兩種強(qiáng)弱不同的知識(shí)或智慧存在。在他看來(lái)，自己的道德知識(shí)是較為低級(jí)的屬人智慧Ke，而神的智慧是絕對(duì)無(wú)錯(cuò)、完滿確定的真理，堪稱Kc的最高級(jí)。因此，我們就不難理解蘇格拉底的吃驚：擁有最完滿確定真理性知識(shí)的神說(shuō)他有智慧，當(dāng)然令他人難以置信！但這里又包含著蘇格拉底的第二個(gè)矛盾：為什么他一方面認(rèn)同神諭所說(shuō)：人的智慧比如蘇格拉底的智慧，根本沒有什么價(jià)值(Apology，23b—c)，另一方面卻又認(rèn)為自己要尋求的道德知識(shí)Ke是一些有價(jià)值的事關(guān)根本的問(wèn)題：
“……我們之間爭(zhēng)論的問(wèn)題并非是微不足道的事情，而是那些擁有了關(guān)于它們的知識(shí)就很高尚，沒有它們的知識(shí)就很恥辱的事情。因?yàn)閱?wèn)題的本質(zhì)就是知道或不知道誰(shuí)是幸?；蚝驼l(shuí)不幸福的知識(shí)。”(Gorgias，472c6—d1)
他甚至還認(rèn)為，不談?wù)摵涂疾爝@些問(wèn)題的生活對(duì)人來(lái)說(shuō)是不值得過(guò)的！(Apology，38a3—6)，但這個(gè)矛盾在蘇格拉底身上沒有顯現(xiàn)卻反而消解，因?yàn)橛米诮痰膽B(tài)度來(lái)對(duì)待神諭并謹(jǐn)守神劃定的人神智慧的界限，他由此獲得了界限之內(nèi)的自由：他只關(guān)心和探討人事，并把用辯駁法對(duì)道德知識(shí)Ke的探索看成是神派給他的一項(xiàng)神圣使命，以此去刺激雅典人反省進(jìn)而改變他們錯(cuò)誤的道德觀念和行為(Apology，30a—b，30e1—7)。在這點(diǎn)上，柏拉圖和亞里士多德與他截然不同：超越有限是柏拉圖哲學(xué)的核心。而亞里士多德則把哲學(xué)看成探索第一原理的“神圣學(xué)術(shù)”(Metaphsics，983a5—13)。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確地反對(duì)凡人要謹(jǐn)守自身的界限這一古老教條：
“我們不要理會(huì)有人忠告我們，作為人，就應(yīng)該想人的事，作為有死的存在就要想有死存在的事情。但我們應(yīng)當(dāng)盡力去追求不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適應(yīng)的生活?！?Nicomachean Ethics，1177b31—34)
相比而言，蘇格拉底則接受了傳統(tǒng)的告誡，遵守有死的凡人只考慮凡人事情的界限[2]63。但是，凡人所面臨的生存環(huán)境意味著他只能在種種可能的錯(cuò)誤之中探索，誰(shuí)也不能指望關(guān)于人事的知識(shí)能達(dá)到絕對(duì)的確定性。蘇格拉底由于其選擇只得樂(lè)于面對(duì)易錯(cuò)的、不定的和暫時(shí)的辯駁性知識(shí)，在與他人對(duì)話的反駁和被反駁中不斷地探索前行。因此，在這一意義上我們可以說(shuō)，蘇格拉底不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論者，而更是一個(gè)德性知識(shí)的探索者。
①的意思指(在辯論中，為了使對(duì)方陷入所設(shè)的圈套)假裝無(wú)知或假裝糊涂的人，口是心非的人；(在辯論中，為了使對(duì)方陷入所設(shè)的圈套，自行達(dá)到一定的結(jié)論而使用的)假裝糊涂的激將法(這是蘇格拉底與人討論問(wèn)題時(shí)慣用的辦法，有時(shí)他假裝無(wú)知，盡量激對(duì)方多說(shuō)，自己少說(shuō)，以達(dá)到由對(duì)方來(lái)說(shuō)出結(jié)論的目的)，口是心非；是動(dòng)詞，意思是假裝無(wú)知，裝傻。見羅念生、水建馥編《古希臘語(yǔ)漢語(yǔ)詞典》，商務(wù)印書館，2004年，第241頁(yè)。
②維拉斯托斯先生把這種新型的反諷稱作做“復(fù)雜的反諷”，把一般對(duì)蘇格拉底反諷的理解稱作“簡(jiǎn)單的反諷”。他把“簡(jiǎn)單的反諷”定義為：所說(shuō)的東西恰好不是它所意指的東西，按它的一般意義來(lái)理解，口頭上表達(dá)出來(lái)的這個(gè)陳述完全是錯(cuò)誤的。他對(duì)“復(fù)雜的反諷”的界定是：所說(shuō)的東西既是又不是它意指的東西，它表面的意思在一種意義上意味著是正確的，在另一種意義上意味著是不正確的。(見Vlastos，1991，p.31)
③(知道)這個(gè)動(dòng)詞置于句子末尾，表示強(qiáng)調(diào)。見Plato,The Apology,29b8-9,trans.H.O.R.Fowler,The Loeb Classical Library,Plato I,Cambridge,Mass.,Harvard University Press,1914,p.106.
原文參考文獻(xiàn)：
[1]克爾凱郭爾.論反諷概念[M].湯晨溪，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.
[2]Vlastos,Gregory,Socratic Studies,Cambridge:Cambridge University Press,1994.
[3]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第二卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1960：53-54.
[4]Vlastos,Gregory,Socrates:Ironist and Moral Philosopher,Cambridge:Cambridge University Press,1991.
[5]Gomez—Lobo,Alfonso,The Foundations of Socratic Ethics,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc,1994:15.
[6]Tailor,C.C.W.,Greek Philosopher:Socrates,Oxford:Oxford University Press,1998.
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