人大復?。?/span>《邏輯》2016 年 01 期原發(fā)期刊：《哲學分析》2015 年第 20155 期 第 51-68 頁關鍵詞：歸納辯護/ 邏輯辯護/ 語境辯護/ 可靠論辯護/摘要：由休謨歸納問題引發(fā)的對歸納推理的合理性辯護目前主要有三種進路：邏輯辯護、語境辯護和可靠論辯護。這三種進路推進了歸納問題的解決嗎?對三種進路的解決方案加以考察和分析后可得出結論：按照懷疑論的要求辯護一般歸納推理的有效性是不可能的、無意義的，但是對特定語境的歸納推理可靠性的辯護是有意義的，也是可能的。休謨對歸納推理合理性的懷疑被稱作歸納問題或休謨問題，其論證可以歸結為如下兩點：第一，歸納論證的恰當性得不到邏輯的辯護。因為，一個未觀察的物象與我們曾經觀察的物象相似，但也能產生相反的結果。我們不能用演繹推理先驗地證明哪一個結論是虛妄的，因而歸納論證的結論不是必然的。第二，歸納論證的恰當性也不能在經驗上得到辯護。有人會爭辯道：經驗告訴我們，關于實際存在的一切論證都建立在歸納論證的基礎上，而且以往使用歸納論證都獲得了成功，因而，我們對現實世界的認識就是歸納論證的一個具有高度可信度的辯護。但是，以過去歸納論證和歸納行為的成功作為未來歸納論證和歸納行為恰當性的理由，這種論證方式本身就是一個歸納論證，顯然是無效的循環(huán)論證。休謨的結論是：“根據經驗來的一切推論都是習慣的結果，而不是理性的結果。因此，習慣就是人生的最大的指導。只有這條原則可以使我們的經驗有益于我們，并且使我們期待將來有類似過去的一串事情發(fā)生。”①尋求歸納論證的先驗辯護一直是許多哲學家孜孜以求的目標，概率論的完善為先驗的邏輯辯護提供了新的方法。目睹邏輯辯護在實踐中解決問題的尷尬后，古德曼提出了新歸納之謎，為歸納問題的處理做出一種語境辯護的定向。當遵循歸納懷疑論要求辯護歸納論證的各種方法捉襟見肘時，從知識論的討論中興起的可靠論知識觀提出了與歸納懷疑論相左的辯護觀。這三種進路推進了歸納問題的解決嗎?一種傳統(tǒng)的歸納辯護觀點試圖尋求歸納推理的演繹辯護方案：在歸納論證中增加一個“齊一性”前提——“未曾觀察的事物與已觀察的相似事物一樣都伴隨同樣的結果”——使歸納論證轉變?yōu)檠堇[論證，從而得到邏輯上的辯護。但是這樣的辯護很容易被質疑，因為根據歸納懷疑論的要求，將為我們推論出結論的知識信念也必須在論證中得到證明，要相信增加了齊一性前提的論證是正確的，齊一性前提“未曾觀察的事物與已觀察的相似的事物一樣都伴隨同樣的結果”必須先得到證明。而這個前提假定了“將來定與過去契合”，要證明這個假定，除了依據過去的經驗別無他法，這就又陷入了歸納的循環(huán)論證。20世紀30年代數學概率論的發(fā)展使歸納問題的邏輯辯護之路看到了希望。概率公理系統(tǒng)的日臻完善推動了概率歸納邏輯的發(fā)展。概率公理系統(tǒng)的功能在于，當基本概率給定后可推導出相關的其他概率。當然，概率公理系統(tǒng)并不包含如何得到真的基本概率的方法，根據什么原則獲得基本概率的問題屬于歸納邏輯研究的問題，把概率公理應用于計算命題真的概率，再增加確定基本概率的歸納原則就成為概率歸納邏輯。只要假說的基本概率確定了，整個推理過程即概率計算過程就是一個演繹的過程。但是，假說的基本概率的確定并不取決于概率演算系統(tǒng)，而是取決于對“概率”概念的解釋。人們采用不同的歸納原則就給出了不同的概率解釋，給出了不同的確定基本概率值的方法以及構造不同方法的推理規(guī)則，由此便導致了不同的概率歸納邏輯。結果是，歸納推理合理性辯護的問題最終便可以歸結為概率解釋之合理性辯護的問題，歸結為確定先驗概率值的方法之合理性辯護的問題。概率解釋理論主要分為頻率主義、邏輯主義和貝葉斯主義三個派別。其中，貝葉斯主義概率解釋被看作是最能刻畫科學確證推理特征、最有希望為歸納作邏輯辯護的一種。以下我們將僅以此種概率解釋為例，分析和評價歸納的邏輯辯護之路徑對歸納問題的處理結果。貝葉斯主義者把概率定義為某人在給定證據e時，對命題P的主觀置信度，即某人相信命題P是合理的。相信是一種信念，而信念是一種內省的心理感覺，人的信念感覺的強度是不可測度的，因此難以給數值賦予這種感覺的強度。如何使信念成為科學研究中公共可測度的呢?將置信度看作一個人愿意根據這個信念去行動的程度，可以通過行動者對行動方案的選擇來測度，這樣便使信念具有可測度性。行動者選擇行動方案的基本原則是最大利益原則，意即行動者會選擇在他看來能導致實現最多利益的行動方案。②在科學確證中，某人對命題h的置信度是按照給定證據e的狀況變化來賦予的，這使得h的概率條件化了。貝葉斯主義學派用如下最簡單形式的貝葉斯定理刻畫了這種條件概率：其中P(h)表示假說h的概率，是假說獨立于證據變化時的概率，稱作假說h相對于證據e的“先驗概率”。P(e)表示證據為真的概率。P(e/h)表示假說被當作正確的條件下證據的概率，稱作假說h相對于證據e的“似然性程度”。P(h/e)表示在證據成立的條件下假說的概率，稱作假說h相對于證據e的“后驗概率”。P(h)、P(e)和P(e/h)都是主觀概率，如果我們給這三項賦予概率值，就能由貝葉斯定理合理地計算出P(h/e)唯一的值。貝葉斯定理的確體現了科學理論確證中證據對假說支持程度的某些顯著特征：(1)如果我們根據充分的背景知識認為假說是可能的，那么檢驗之后證據對假說概率的評價是有利的。(2)如果證據與假說聯系相關性小，或者證據本身可能性非常小，那么檢驗之后證據就會減弱對假說的評價概率。P(e/h)/P(e)的比值之變化對P(h/e)的概率值的影響或許是關于證據對假說支持度變化特征的最好說明。P(e/h)與P(e)的比值是當把假說看作正確時，證據獨立于假說而成立的可能測度。當P(e/h)與P(e)的比值接近于1時，假說P檢驗前后的概率值接近于相等，即置信度無變化。當P(e/h)＞P(e)時，假說P檢驗后的概率大于檢驗前的概率，這說明因為給定證據的可能性比我們所期望的更大，而增加了假說的置信度。這兩種情況都直接說明了上述特征(1)。當P(e/h)＜P(e)時，假說P檢驗后概率小于先驗概率，這或許是出現了反例，或許是因為給定證據與假說沒有或極小相關性。在前一種情況下，假說的置信度減小了，后一種情況的出現，會使證據與假說的關聯度遭到懷疑。這種比值的變化較好地說明了上述特征(2)。貝葉斯定理的條件化在說明科學確證推理中最具吸引力之處在于，能合理地體現新證據如何改變我們對假說的置信度。然而，貝葉斯主義確定基本概率方法具有主觀性和私人性，其合理性遭到頗多批評，于是貝葉斯主義者從以下兩個方面為其置信度體系的合理性做了辯護。(1)概率演算公理為置信度體系的一致性做了辯護。一個合理的置信度集合的每一置信函項都是一致性的，一個一致性的置信函項是滿足概率演算公理的。違反概率演算公理的置信度來做決策，就會導致不一致的置信度體系，一個不一致的置信度體系就相當于打賭決策中的一個“不公平賭商”③。這被看作對置信度體系的靜態(tài)合理性辯護。(2)“意見收斂”定理為置信度體系的客觀性和公共性做了辯護。概率論中的不同大數定理(在隨機現象的大量重復中往往出現幾乎必然的規(guī)律，大數定理是這類定理的總稱)表明，無論賦予實驗結果A在n次試驗中出現r次怎樣的先驗概率，隨著試驗次數的增加，下一次試驗結果出現在A中的后驗概率越來越接近于實際結果中A出現的頻率r/n。菲尼蒂證明了這一大數定理的推論對置信度系統(tǒng)是有效的：盡管不同的人關于重復獨立試驗的特征概率在開始時有多么不同的意見，但隨著經驗證據的不斷增加，它們的后驗概率將無限制地接近于一致，這就是所謂“意見收斂”定理④，或稱作“貝葉斯大數定理”。這被看作對置信度體系的動態(tài)合理性辯護。貝葉斯主義者認為，貝葉斯方法使得假說從先驗概率到后驗概率成為算術運算，為從歸納前提到歸納結論的合理性做了辯護，也就是說，概率推理的有效性為歸納推理的有效性做了辯護。然而，在許多哲學家看來，這樣的辯護并沒有推進休謨問題的解決。(1)有一種批評指出，我們賦予一個普遍命題的概率理應不超過由它所推出的無窮多的單個基本命題的乘積。但是每一個基本命題在檢驗前其為真的概率都小于1，否則我們不用檢驗就已經確信它為真了，無窮多的基本命題的先驗概率之乘積等于零，因此任何全稱假說的先驗概率，即P(h)都等于零，則P(h/e)也將等于零。所以，貝葉斯定理對科學理論的確證是無用的。⑤這種批評意見很容易被反駁。其一，這個推斷結論的一個預設是，全稱假說推出的各基本命題之間是邏輯獨立的，進而把它們的概率關系簡單地等同于邏輯獨立關系，因為P(h)一定小于各個基礎命題先驗概率的乘積的重要條件是，各個基本命題的概率是獨立的，也就是，各個命題的真是無關的。但是，如果把這種情況看作貝葉斯定理在科學確證中的普遍形式那就錯了，除非證明邏輯上的獨立等于概率上的獨立，而我們從未尋見過這種證明。所以我們有理由認為，由一個全稱假說推出的若干命題從邏輯符號看是獨立的，而概率很可能是相關的。于是，我們有充分的理由選擇P(h)不小于其推出命題的先驗概率的乘積。其二，即使各基本命題之間是邏輯獨立的，也無法推出P(h)為零的結論，因為無窮個小于1的數的乘積趨近于零，而不等于零，只要先驗概率P(h)不等于零，無論它多么小，貝葉斯公式都能描述隨著證據的增加，h的確證度的變化情況。⑥(2)應用貝葉斯定理從先驗概率計算出后驗概率并不能體現證據對歸納結論的支持，更不能把這個過程看作歸納推理。事實上，歸納推理在概率計算前就結束了，也就是說，用歸納推理得出的是先驗概率，概率的計算只是體現了理論的一個檢驗過程。所以希冀用概率論的計算來解釋歸納推理的合理性是虛幻的。⑦(3)貝葉斯定理不能說明我們應該賦予假說和證據多少先驗概率，于是，在給定相同證據的情況下，不同的研究者對一個假說的置信度很可能迥然不同。這表明，必定有其他緣由限制著人們先驗概率的確定，比如：觀察是否準確，以往在說明同類事件中有多少是成功的，是否有更合理的競爭理論，等等。在此，假說和證據先驗概率的估計，除了或許要受制于貝葉斯定理的一個先前的應用(比如，來自觀察資料的先驗概率中，觀察資料是否準確，是否還有其他因素對觀察對象發(fā)生作用)，更多的受制因素來自對相關科學領域實踐的了解和考慮。另一方面，正因為貝葉斯定理不能告訴我們賦予多少先驗概率，所以，它也不可能告知阻礙意見收斂的極大的先驗概率是多少。⑧(4)對意見收斂定理提出質疑：意見收斂定律假定了兩個人即使初始概率非常不同，但是對于證據的似然性程度P(e/h)意見一致，所以面對大量的事實證據，他們的意見才會趨于一致。但是，為什么我們希望證據的似然性程度一致?為什么那兩個人對于所有可能證據應該有相同的似然性程度?意見不一致為什么不會影響他們對相關觀察的看法?意見收斂定律并未給出說明這些問題的一般理由。⑨(5)我認為，貝葉斯定理的條件化只能說明根據經驗證據的變化調整我們對一個理論的置信度的行為是合理的，但它不能告知我們一個被證據充分支持的假說是否更有可能導致真理，它也不能說明一個用貝葉斯定律推理的人是否比用不同的其他方式推理的人更可能獲得真的假說。2014年3月8日震驚世界的馬航失聯事件的第三天，美國有線電視新聞網(CNN)梳理了三天來的新聞，曾用貝葉斯公式分析了馬航客機三種可能的概率：第一是所有乘客安全返回的概率就記為P(A)，第二是發(fā)生空難的概率記為P(B)，第三是遭恐怖分子劫機的概率記為P(C)。經驗告訴我們，飛機在高空高速行駛的情況下，生還的可能微乎其微，如果確認了飛機失事，那么乘客安全返回的條件概率P(A｜B)值很小。數據告訴我們飛機失事只是小概率事件，所以很多人出行都傾向于乘飛機，這就意味著在乘客生還的情況下發(fā)生空難的條件概率P(B｜A)的值很大。飛機失事與遭劫機都可以被認為是小概率事件，乘客生還概率P(A)與劫機的概率P(C)和在遭劫機情況下生還的概率P(A｜C)，與在乘客生還的情況下發(fā)生空難的概率P(B｜A)大致相等。做此分析的目的不過是勸慰人們，尤其是遇難者家屬要理性地看待媒體的各種報道。究竟賦予哪種可能更高的置信度是合理的，通過這個分析對此時毫無所知的。在我看來，貝葉斯定理如前所述在描述和說明科學確證中的歸納實踐方面確有較強的優(yōu)勢，貝耶斯主義方法已發(fā)展成為一種新的確認理論觀。但是根據歸納懷疑論的要求，若要為歸納推理合理性辯護，不僅要辯護從先驗概率到后驗概率推理的有效性，更要辯護獲得先驗概率方法的合理性、貝葉斯條件化規(guī)則和意見收斂定理的合理性，以及用于隨機試驗的無差別原則的合理性，而貝葉斯主義者沒能令人信服地辯護這些問題，就連貝葉斯主義的創(chuàng)始人拉姆齊也不得不坦承，即使把歸納推理看作或然性推理加以辯護也不能克服休謨指出的困難。納爾遜·古德曼(Nelson Goodman)贊嘆休謨提出的歸納難題是值得尊重的，因為他抓住了歸納辯護的核心問題：預測如何與過去的經驗相聯系，即，過去的經驗如何能保證歸納對未來預測的有效性。而且，他認為休謨對問題的回答——經驗中的規(guī)則性引起了期待的習慣——是合理的、恰當的。但是，休謨解釋的不恰當之處在于，沒有精確地描述：為什么經驗中的某些規(guī)則能建立起習慣，而某些規(guī)則卻不能建立起習慣?為什么基于某些規(guī)則的預測是有效的，而基于其他規(guī)則的預測則是無效的?古德曼所凸顯的核心困難是投射難題：可投射性和不可投射性的區(qū)別何在，前者是指樣本的性質可以歸納地投射到總體上，后者是指或多或少會出現反例性質。他對可投射性難題的論證和結論被稱為“新歸納之謎”。古德曼從假說的確證，進而從謂詞的定義兩方面論證了可投射性的困難。測得一塊給定的銅片導電這個事例，可增加假說“所有銅都導電”()的確證性。但是這個房間有幾個男人是三公子的事例，卻不被認為增加了假說“這個房間的所有男人都是三公子”()的確證性。假說的區(qū)別何在?常被歸為類律陳述，可以得到同類證據的確證，常被歸為偶然概括陳述，對同類個例只是偶適的。只有類律陳述對科學上的確證有價值，偶然概括則沒有價值?？墒?，如何區(qū)分類律陳述與偶然陳述呢?一般認為，類律假說能增強相干同類假說的類律性，偶然假說則不能。比如：假說“所有銅都導電”()，根據其他信息，增強了同類假說“所有鋯都導電”()的類律性，但并不同等地增強假說“我桌子上的所有東西都導電”()的類律性，因為假說()不是類律的。但是，根據其他講座聽眾的信息，并不能確證今天在這個房間中的所有男子都是或者都不是三公子，這也就剝奪了假說“今天這個房間聽講座的所有男人都是三公子”的類律性。然而，這種相干性產生了一個難題：從句法上看，一個類律假說是它的高層類律假說的后承。()和()落入一個高層假說：“由同類物質組成的每類東西在導電性上都是一樣的”(H)；而()和()也可落入這樣一個覆蓋假說：“或者全部同種物質組成或者全部位于桌上的每類東西，在導電性上都是一樣的?！?K)一方面，根據人們的認知情況，一般不承認K與()、()存在內容的相干性，不承認K的類律性；但是另一方面，陳述的邏輯后承關系是獨立于陳述內容的，一個證據確證了一個陳述，也必然確證這個陳述的所有邏輯后承。這便得出一個令人困惑的結論：每個語句都確證其他所有語句。不過，似乎還有一種區(qū)分類律陳述和偶然陳述的方法：類律陳述具有普遍性，而偶然陳述不具有普遍性。那么，普遍性的標準是什么?人們通常會從句法特征上考慮普遍性與非普遍性的區(qū)別，偶然陳述受到時間空間上的限制，或者與某特定人或物有關，而類律陳述是完全概括，可見，完全概括是類律陳述的充分條件。這樣便可把類律陳述定義為：類律陳述不包含指定一個特定物體的時間和空間的謂詞，不包含稱謂的謂詞，即純定性的謂詞。然而，這樣的類律陳述包含的謂詞仍將面臨困難：一個純定性的謂詞如何能作為類律性陳述的標準?古德曼用他著名的綠藍翡翠的例子闡述了這個問題。假設在t時刻之前被檢驗的翡翠是綠色。我們觀察到翡翠a是綠色，翡翠b是綠色，等等。因而在t時刻我們的觀察支持假說陳述“所有翡翠都是綠的”。現在我們引進一個新謂詞“綠藍的”(grue)，它被定義為：在時刻t之前被檢驗，并且是綠色的所有物體；或者在t時刻之前被檢驗，并且是藍色的所有物體。根據這一定義，t時刻前發(fā)現的綠色的翡翠也是綠藍的，因此t時刻，對于每一特定翡翠為綠色的證據都有一平行的證據斷言翡翠是綠藍的：翡翠a是綠藍的，翡翠b是綠藍的。于是根據定義，“所有翡翠都是綠的”和“所有翡翠都是綠藍的”兩個互不相容的假說被同一組證據確認。雖然我們完全可以意識到這兩個預測中哪一個真正得到確認，然而按照定義，它們都得到同樣好的確認。同樣地，我們也可以用“綠藍的”加上一個時間詞來定義“綠的”：在時刻t之前被檢驗，并且是綠藍的所有物體。有人認為，在預測中人們通常不會使用像“綠藍”這樣陌生而怪異的謂詞，而是使用原始的謂詞。這樣的說法會遇到同樣的追問：在理論中什么樣的謂詞能被看作是原始謂詞呢?當已有理論不能覆蓋反常情況時，通過定義引入“怪異”謂詞是必須的。因而，定性謂詞完全是相對的，在預測中也具有可投射性，不能成為區(qū)分兩類陳述的根據。有人甚至試圖用更為“純粹”的方法解決原始謂詞的問題，提出用實指可定義性作為區(qū)分正常謂詞和怪異謂詞的基礎?？墒牵绻褜嵵缚啥x謂詞看作是直接可觀察謂詞，只有直接可觀察謂詞才是可投射的，那么假設在儀器下才可見的某現象就不能算作可觀察的，但完全是可投射的，我們如何對它做出預測?這種過于嚴格的標準將排除對大部分對象的預測。如果弱化實指可定義性，給儀器下可觀察物的謂詞發(fā)放可投射性的通行證，那么“綠藍的”也是實指可定義的：我們借助一個儀器，在t時刻之前掃描到一種綠色物，它在儀器下一閃閃地發(fā)射紅光，或者在t時刻之后掃描到一種藍色物，它在儀器下一閃閃地發(fā)射紅光，我們就把它界定為綠藍的，反之則不是綠藍的。這種定義的隨意性仍然無法排除諸如“綠藍”之類的怪異謂詞。古德曼總結解決以上問題的失敗，認為歸納難題以及更一般的投射難題不可能僅僅依據句法和普遍性意義得到解決。我們解決投射難題不是從空白的頭腦出發(fā)面對難題，而是基于已被接受的關于過去投射的知識(或語句)?！皩嶋H被投射”是基本的出發(fā)點，一個若干實例已得到確定性檢驗并且還有未被檢驗的實例的假說，被稱作實際被投射的假說。“謂詞被加固”(entrenchment)是他解決可投射性難題的一個重要概念，一個謂詞被加固取決于它和與它同外延的諸謂詞過去實際被投射的記錄。假說的可投射性規(guī)則可以寫成：一個假說是可投射的就在于它是被支持的、未被違反的、未被窮盡的，并且比與之相沖突的假說包含了更好被加固的謂詞。一個假說是不可投射的就在于它是未被支持的、被違反的、被窮盡的，或者不比與之相沖突的假說包含了更好被加固的謂詞?！氨恢С帧?supported)和“被違反”(unviolated)分別指“那一時刻有正面實例”和“那一時刻有反面實例”，“被窮盡”(unexhausted)指“那一時刻所有實例都被確證了”。排除不可投射謂詞的原理是：如果一個可投射謂詞與一個得到更好被加固的謂詞的投射相沖突，那么此謂詞就應該被排除。⑩古德曼的投射理論模型并不把這些規(guī)則和原理當作區(qū)分謂詞和假說可投射性的絕對標準，而是旨在用解決可投射問題的實際過程的展現，來區(qū)分非類律的被投射的假說和未被投射的類律假說，區(qū)分謂詞的加固性和熟悉性?？赏渡浜筒豢赏渡浼僬f的推定，乃至斷定一個歸納推理的有效性和無效性，不僅僅取決于什么被表征，也取決于語言的使用、人類認知的本性、認知的發(fā)展和休謨所說的習慣。古德曼是極尊重形式邏輯和邏輯分析方法的邏輯學家和分析哲學家，但是當用形式邏輯的方式解決問題在實踐中無法奏效時，他并不固執(zhí)于這種方式。他試圖用他的“投射理論”模型為歸納難題的處理做出一種語境路徑的定向：歸納推理本身并不預設假說或謂詞可投射性(即從樣本可以歸納投射到總體或下一個實例性質)的先天排序，無論是可投射性質和不可投射性質的區(qū)別標準，還是謂詞加固原則，或是去掉不可投射假說的原則，以及比較相關假說的可投射性程度的規(guī)則，都必須取決于多方面的背景因素，其中包括語詞的選用，文化的偶適性和共同體對實踐歷史的哲學反思。古德曼的投射理論不是為了提供一種解決難題之方便的和機械化的程序，而是為了說明有效預測和無效預測(或者說，有效歸納或投射和無效歸納或投射)界限是實踐中的具體描繪，我們觀察到的規(guī)則和原理是語言實踐的一種功能，假說投射性的評估不是規(guī)則和原理的理論描述，而是實踐的展現。因而，歸納問題的合理解決，不僅要考慮不導致循環(huán)的論證、滿足我們關于說明之可接受的條件和規(guī)則，而且不能排除可獲得解決的任何其他方法。況且規(guī)則本身也必須得到實踐的辯護，演繹推理規(guī)則的合理性也是要通過它與已被接受的演繹實踐的一致性得到辯護的。推理實踐的正誤取決于和推理規(guī)則的一致性，推理規(guī)則的合理性取決于和演繹實踐的一致性，這好像是循環(huán)，但古德曼認為這是一種認識論上有價值的循環(huán)。由此可見，與其說古德曼的投射問題提出了一個新歸納之謎，倒不如說他通過此問題的分析提出了一種解決歸納問題的語境進路。從對古德曼問題的分析我們甚至可以得出結論：不存在一般的歸納推理模型。在葛梯爾知識論問題的討論中興起的可靠論(reliabilism)知識觀使一些科學哲學家看到了解決歸納問題的“最具希望”的路徑，他們試圖通過完善可靠論的觀點，尋求從知識論上避免歸納懷疑論的路徑。亞歷山大·伯德(Alexander Bird)就是做此努力的科學哲學家。伯德把休謨歸納問題的知識觀歸結為：歸納法的可靠性得不到證明，因而歸納知識是不可能的。若要表明歸納論證能產生知識，必須能證明我們知道某事或某規(guī)律，并且知道產生我們所獲知識的方法是可靠的，即，如果我們知道某事的知識，我們就知道我們所使用的方法是給予我們知識的方法。這樣，“知識的必要條件就是：如果某人知道某事，那么他知道他知道某事，這被稱作K-K原則”(11)。歸納懷疑論的知識觀暗含了這個知識論的K-K原則。如果這個原則是認知者具有知識所必須滿足的，那么認知者知道產生知識方法的可靠性就成為知識的必要條件，這樣一來，很多我們通?？醋髦R的狀況都不能算作知識了。高中學生A，能熟練地用歐幾里德幾何公式解數學題，而且正確率達到99％，但是他對產生歐幾里德幾何公式方法的可靠性一無所知，按照K-K原則，我們將認為他不具有歐幾里德幾何學知識。某數控技術的高級技師B能解決CNC數控編程的各種復雜的技術問題，他也知道產生CNC數控編程的方法，但是他不知道這種方法的可靠性，按照K-K原則，我們不得不將他看作不具有CNC數控編程知識。這類例子都不滿足K-K原則，不滿足懷疑論者“知識”和“知道”的含義，但是伯德指出，在實踐中，我們并不是用懷疑論者要求的方式來使用“知識”和“知道”語詞的，也不存在必須滿足懷疑論者要求的理由。伯德對歸納懷疑論者的批評主要有以下兩點。懷疑論者的錯誤之一在于，把對信念的辯護與對產生這一信念的方法的辯護混在一起。他們主張，如果認知者知道某事，他就必須知道獲得這個知識的過程是可靠的。這體現在，歸納懷疑論者要求，我為了知道用歸納法得來的某知識，我就必須能夠說明為什么歸納法可能導致真信念。方法的可靠性取決于使用方法的認知者的辯護，這是一種內在論的知識觀和辯護觀。然而，從哲學為科學辯護的目標看，歸納論證如何導致真結論的問題是科學家關注的問題，不是哲學的任務。另一方面，從我們日常所使用的“知識”和“知道”的意義看，如以上學生A和數控技術的高級技師B，即使他們不知道他們已經使用的方法是否可靠，也能知道真信念，只要他們所使用的方法事實上是可靠的。伯德用可靠論者的理由辯解道：“我獲得我的信念的方法必須是可靠的，以便將我的信念看作知識；但我應該知道方法是可靠的卻不是必需的?？煽空撌顷P于知識和辯護的一種外在論者觀點。我已使用的方法是否可靠取決于我的心智之外的因素，這就是為什么對某些已使用的方法我也許是無知的原因?！?12)懷疑論者的錯誤之二在于，內在論的辯護觀將導致把得到認知者辯護的信念都看作知識，這樣就混淆了知識與偶然得到辯護的真信念、得到認知者辯護的假信念的區(qū)別。伯德認為，知識一定是得到辯護的真信念，但是得到辯護的信念并不都是知識，人們能有一個得到辯護的假信念，但是不可能有一個被認為是知識的假信念。比如，盡管我們認為麥克斯韋關于電磁場是以太的一種特殊形態(tài)的信念是一個假信念，但是我們可以承認這個信念得到了辯護?！安ǖ露伞?Bode Law)是關于太陽系中行星軌道的一個簡單的幾何學規(guī)則的經驗性定律，它雖然得到某些小行星——被預測的谷神星和智神星的發(fā)現——證據的支持，但由于其公式計算的位置與一些行星發(fā)現的位置偏差很大，所以很多天文學家把它看作是偶然得到辯護的真信念，在可靠論者看來波德定律不是真正的知識。于是，可靠論的“知識”定義被概括為：其中“p是真的”這一項是為了把知識和偶然真的信念區(qū)分開，但并沒有求真的要求，p是否為真是由科學家提供的。結合知識的定義，伯德把可靠論“辯護”的簡單定義表述為：可見，只有通過一個實際上可靠的方法獲得的真信念才是知識。一種方法何時是可靠的?伯德的回答是：一個方法，當它傾向于產生真信念時是可靠的?！皟A向于”意味著在大部分情況下它將產生真信念，這個方法的理論基礎是可靠的，即使它有時產生假信念?！耙粋€方法的可靠性意味著并不是它幾乎一直給出了正確的答案，而是這個答案是被自然規(guī)律支持和解釋的。不過記住，人們不必知道他們正在使用的方法對于給出他們的知識是可靠的。因而，不必知道哪些規(guī)則說明了可靠性。人們可以使用一種方法，發(fā)現它是可靠的，然后考察那些解釋可靠性的自然過程?！?13)然而，真信念與可靠方法的聯系在實際中并非如此之簡單，聯系的不確定性幾乎是常態(tài)。因為，一方面，方法的可靠性是歷時性相對的，另一方面，即使當時被接受的可靠方法，與信念的真假聯系也并非是確定的，可靠的方法既可以推出真信念，也可以推出偶然真和假信念，反之，不可靠的方法推出的也并非都是假信念。19世紀末，病理學家發(fā)現帕金森病患者的手抖癥狀是由于大腦皮層中的蒼白球病變引起，很長時間臨床醫(yī)學家把手術切除蒼白球看作治療手抖的最有效方法。假如一位有豐富經驗、醫(yī)術高超的腦外科醫(yī)生有一個信念——“這位帕金森病人切除蒼白球后可以根除或緩解手抖癥狀”，如果手術后患者的手抖癥狀消除了，他的這個信念將被看作是真的?？墒呛髞戆l(fā)現，用這種方法治療同類患者，有些則完全沒效果。20世紀60年代，有一位患者手術后效果非常明顯，多年后他去世了，解剖發(fā)現他大腦手術位置并不是當初預定的蒼白球，而是誤將丘腦切除了。在當時這是個失誤的手術，切除丘腦會被認為與治療手抖病癥無關，是治療帕金森病的不可靠方法，可是沒想到這次意外的失誤帶來了認識和治療帕金森病的歷史性轉機。此后經過研究，病理學家普遍接受了“丘腦病變是引起帕金森患者手抖的原因”。如果說當時切除蒼白球是治療帕金森病癥的可靠方法，那么“切除蒼白球不能治療帕金森病”的信念至多是一個偶然真的信念；如果說當時切除丘腦是治療帕金森病征的不可靠的方法，那么由它產生的信念“丘腦病變是引起帕金森患者手抖的原因”后來卻被確證為一個真信念。然而進一步的發(fā)現表明，雖然“丘腦病變是引起帕金森患者手抖的原因”是個真信念，但用手術切除大腦組織的方法會不可逆地永久性地損壞腦神經，它不是最可靠的方法。隨著醫(yī)學和醫(yī)療技術的發(fā)展，腦深部點刺激療法被認為是更可靠的方法。(14)這就產生了一個難題：如何把可靠的方法與偶然可靠的方法區(qū)別開?為了區(qū)別偶然可靠的方法和可靠的方法，伯德修補了前面的分析。他用兩個科學史案例的比較分析了方法的可靠性需要具備的條件。用波德定律預測行星位置的方法的可靠性被許多科學家懷疑，盡管天王星恰好處于它所預言的位置上，但是它的計算公式和預言的結果也往往不被看作真正的知識。而與此相對應，亞當斯和勒維烈根據牛頓運動定律和萬有引力定律分別獨立地做出的海王星的真實預言才算作知識。此兩例的差別在于，用波德定律預言的方法僅僅是表面上偶然可靠的，它雖然對谷神星、智神星和此后的一些小行星的預言是成功的，但是對海王星和冥王星等行星的計算值與觀測值不符﹐所以，這個預言方法只是建立在一個經驗歸納的、其物理意義有待進一步探討的公式之上。而用牛頓運動定律和萬有引力定律預言的方法是真正可靠的，因為它是建立在被自然規(guī)律普遍支持，或者自然規(guī)律普遍可說明的一套定律之上。由此可見，方法可靠性的必備條件是：在正在討論的這個例子中方法必須是成功的，而且在這個例子中對方法的成功說明將與方法的普遍可靠性說明一致。于是，(K)定義被修改為：N相信p依賴于一個可靠的方法，以至于這個方法的普遍可靠性說明由于“p是真的”是依賴于一個可靠的方法得到辯護的，所以根據定義(J)，()可簡化為()：信念p的辯護方法的普遍可靠性的說明，也說明了它在這個特殊場合的成功。進一步地，如何用可靠論的知識觀辯護歸納推理呢?伯德認同古德曼的結論：不存在歸納模型，我們不可能用模型來一般地說明歸納論證是否可靠。但是，他并不認為對歸納論證可靠性的辯護是不可能的。既然僅當一個方法傾向于產生真信念時，它是實際上可靠的，那么要看支撐我們假說中信念的方法或推理是否實際可靠，我們能夠做的事情是調查我們自己的方法，形成信念的過程和認識的傾向。一個最直接的辦法是調查用這個方法給出的結果是否精確，這是可以通過觀察和實驗得到驗證的。人們可以用X射線衍射技術拍出的照片來檢驗華森和克里克推斷的DNA螺旋結構的特征是否精確。那么，支撐這種方法的X射線衍射儀是否可靠呢?解決的辦法是，研究該種儀器的機械裝置的精確性，核查機械裝置的設計和構造是否合理，甚至要考察機械裝置的設計和構造所依據的理論是否可靠。更進一步地，這些考察的結論是否可靠依賴于認知者的基本認知傾向，那么認知者基本認知傾向的可靠性如何辯護?辯護可以從兩個層面入手：首先是關于人的知覺能力普遍可靠性的辯護。生理學家用知覺理論說明了人們對基本的自然種類有一些先天的識別，沒有這種先天的識別，就不能認識自然規(guī)律。對于認知者個人的知覺能力，我們可以根據生理學上提供的感官正常的標準來辨別其可靠性程度，比如通過距離讀標評估一位飛行員的視力可靠性程度，通過對琴上音調的演奏的判斷來評估一位調琴師聽音準的可靠性程度。這樣，生理學理論辯護了知覺能力的可靠性，基于知覺能力建立的科學方法就是可靠的。其次是關于支持知覺能力辯護的生理學理論的可靠性辯護。如果生理學理論是錯誤的，豈不是把科學方法建立在不可靠的基礎上了?認知科學家說明了我們有先天的學習能力，可以通過學習獲得正確的理論，糾正錯誤的理論。如此的科學考察是循環(huán)的，但是非惡性的循環(huán)，因為這種循環(huán)產生的是積極的認知效果：排除不可靠的方法，改進不完善的方法。伯德指出，我們應該關注的不是循環(huán)的現象，因為知覺在理論上的理解對知覺成為知識的基礎不是必要的，只要知覺理論事實上是可靠的，我們能使用知覺理論知道知覺給予了我們知識就足夠了。以上表明，歸納推理的辯護最終基于認知者認知能力和認知過程的考察，歸納推理的可靠性依賴于對認知能力的相信和認知過程能不斷完善的相信。伯德認為，這種外在論的可靠論方法也為解決古德曼問題提供了啟示。既然不存在歸納模型，就不能僅從論證的結構上識別一個論證的可靠性，我們最好把歸納描述看作最佳說明推理，一個論證的可靠性取決于這個論證的謂詞和陳述是否適合我們說明自然種類和規(guī)律的系統(tǒng)化理論?！八杏^察到的綠寶石是綠的，所以，所有綠寶石是綠的”和“所有觀察到的綠寶石是綠藍的，所以，所有綠寶石是綠藍的”，這兩個相同結構的論證哪一個更合理、更可接受呢?在語言學家看來，顯然前一個論證更合理、更可接受，因為其中的謂詞“綠的”一直在我們識別自然種類的理論系統(tǒng)中起作用，我們常人都有識別綠色事物的先天能力。至于寶石是綠的推論而不是綠藍的推論更可靠，識別顏色的先天能力是否可靠的結論是由語言學家和認知科學家提供的。哪個論證更合理從而更可接受的問題是科學問題，不是哲學問題。從可靠論者的觀點看，我們只要知道科學家為綠色的推論和識別顏色先天能力的辯護是可靠的就足夠了。現在回到最初的問題：根據可靠論的知識分析，歸納知識是可能的嗎?伯德給出了肯定的回答。達倫喝了葡萄酒后總會宿醉，并且他剛剛喝光了一大瓶上等的葡萄酒，因此，達倫推斷他自己將遭受宿醉之苦(p)。要把信念p看作知識，那么它必須是真的，并且是用更可靠的方法獲得的。從外在世界來看，可能存在支配酒精和宿醉的自然規(guī)律，而且具有達倫體質的人喝了同量葡萄酒后將宿醉是似規(guī)律的真理。如果達倫的推理實際上可能是可靠的(他可能知道也可能不知道歸納法是可靠的)，并且達倫喝了一大瓶葡萄酒是事實。那么根據可靠論的知識定義，達倫就有“達倫將知道他自己將宿醉”的知識。這說明，歸納法是可靠的，人們用歸納法獲得知識是可能的。這就得出了與歸納懷疑論相悖的結論。正如可靠論者所言，他們采取了一種自然主義的、外在論的辯護策略，然而，由于在以下問題上的語焉不詳，致使疑問尚存：(1)認知者如何區(qū)分可靠的方法與偶然可靠的方法?知識得到辯護的關鍵一環(huán)是要區(qū)分可靠方法與偶然可靠方法，而且在知識定義()中可靠方法是要求得到普遍可靠性說明的，但是，“普遍可靠性說明”是指什么?如果是指一般地說明歸納論證的可靠性，這與伯德不承認存在一般歸納模型的觀點是相矛盾的；如果依據(K2)中“這個方法的普遍可靠性說明也說明了它在當前特殊事例中的成功”的說法，也就把方法在特殊事例中的成功等同于方法的普遍可靠性說明了，這顯然是不恰當的。這樣一來，認知者根據什么區(qū)分可靠方法與偶然可靠方法也就成為一個新的難題了。假如一位天文學家用波德定律成功地預言了一顆未知小行星的位置，那么波德定律預測的方法在他的這個預言中是成功的，但它的普遍可靠性說明尚無定論，那么說這位天文學家知道小行星的一些規(guī)律算作真正的知識嗎?諸如波德定律之類的經驗性定律的可靠性范圍一般不比理論性定律的可靠性范圍廣，盡管如此，一直有科學家在使用它，在研究它的物理價值，有何理由把這類方法打入“不可靠方法”或“偶然可靠方法”的冷宮?用牛頓諸定律做預言的方法的“普遍可靠性”也遭到了宏觀高速運動規(guī)律的質疑，根據什么把它歸入“可靠的方法”?可靠論觀點并未對這些問題做出詳細而合理的說明。(2)使用方法的認知者如何能用“實際上”可靠的方法為自己的信念辯護?可靠論者一再強調外在論知識辯護觀的特點：一個人的信念得到辯護，只要他的信念是由實際上可靠的方法產生的就足夠了，即使他可能對他正在使用的方法對于給出他的信念來說是否可靠一無所知，甚至有可能這個方法是他根本不相信的方法(如前例，誤用切除丘腦緩解帕金森患者手抖的方法)，這些情況都不妨礙他的信念已得到實際上可靠方法的辯護。這豈不是讓人們相信自己不知道的東西是可靠的，或者相信一個連自己都不相信的方法能辯護自己的信念嗎?進一步的問題是，方法論的“實際上可靠”由誰來裁定?即使可靠論者可以假定一個外在于我們的上帝，那么我們通過什么途徑知道上帝的裁定結果呢?這種忽略認識的內在因素以至于認知者信念的辯護與他所使用方法的可靠性沒有太大關系的過分外在主義的觀點，是難以理喻的，顯然，也無力應對內在論和懷疑論的挑戰(zhàn)。可靠論者實質上是把歸納論證的合理性和可接受性歸為科學家的任務，而哲學家為歸納辯護只要相信科學家推理和識別的先天能力是可靠的就足夠了。首先，這種態(tài)度混淆了對具體科學命題論證的可接受性問題與歸納推理可靠性的辯護問題。前一個問題是科學問題，其可接受性不僅取決于方法的可靠性，還取決于科學共同體對科學自身規(guī)律認識的可接受性、語言的使用習慣的可接受性等因素，科學家通常是根據成功的經驗推斷一個具體科學論證的可接受性。而后一個問題是哲學問題，是一般歸納推理合理性的辯護問題?？煽空撜邔嶋H上沒有區(qū)分這兩個不同層次的問題。其次，這種態(tài)度不是辯護歸納問題，而是讓哲學家放棄歸納辯護的任務，因為辯護的任務只是科學家的事，哲學家的歸納辯護除了相信科學家推理和識別的先天能力以外便無事可做了。可是，哲學家為什么必須接受這種相信呢?這實際上無異于消解了歸納辯護的哲學意義。盡管如此，可靠論者把歸納論證的可靠性辯護建基于我們有認識自然種類和確認自然規(guī)律的先天傾向的觀點，啟發(fā)我們重新思考康德批判哲學的問題：我們是否應該相信人類的理性或認知能力?如果不應該相信，那么我們的認知活動怎么可能?如果應該相信，那么我們似乎要重新反思在現代認識論和科學觀境遇下歸納問題的意義。如果按照休謨懷疑論的要求辯護歸納推理的合理性，可以坦承，貝葉斯主義的工作已經足夠出色了，常被視為已對歸納推理做出了局部辯護，但是，一旦涉及確定先驗概率的方法就又回到了歸納問題的原點。這只能表明，根據懷疑論的辯護要求，歸納問題是一個無答案的問題；或者，它雖然有答案，但答案的適當性還可以無窮倒退地追問下去，有些哲學家把這樣的問題視為無意義的問題。如是說，放在我們面前的選擇只能是，或者拋棄懷疑論的辯護要求，或者把休謨的歸納問題當作無意義的問題擱置。這兩種處理休謨問題的態(tài)度都過于簡單。休謨歸納懷疑論的哲學價值正如康德所言，他關于在知覺中的對象或事物沒有普遍必然因果聯系的無可辯駁的論證，打破了過去形而上學哲學中獨斷論(即唯理論)關于斷定理性所具有的因果原理就是客觀事物本身的規(guī)定性，斷定理性僅憑自身的力量就能認識事物的真相和世界的實在性的迷夢。對未來形而上學的研究指出了一種分析的方向，即探究自命為智慧化身的形而上學本身如何可能，澄清理性本身的來源問題。(15)然而，休謨所得出的因果推理或歸納推理辯護的結論——因果推理或歸納推理的原則來源于習慣性的聯想；自然科學的知識只能是或然性的知識，不能是普遍必然性的知識——無論是康德還是當代的分析哲學家都認為是不恰當的。筆者贊同康德對休謨結論不恰當根源的分析：以休謨?yōu)榇淼墓诺浣涷炚撟陨泶嬖谄嫘?。休謨雖然正確地認識到感性經驗是人類認識的基礎，但是他缺乏對人類理性即認識能力的全面理解，把人類的認識看作消極聯結感覺印象的活動。一切知識起源于經驗這個認識論的基本原則已被廣泛接受，但是對經驗的理解，經驗主義的不同派別是有分歧的。按照康德的看法，由感性直觀產生的經驗是我們知性在加工感官感覺的原始素材時所得到的最初產品，由這種經驗產生的知識只能告訴我們某物是如此這般的狀況，只是通過歸納假定一種偶然的普遍性，以至于我們實際上只能說：就迄今所觀察到的而言未發(fā)現某個規(guī)律的例外。經驗性的普遍性只是把大多數場合下適用的有效性任意提升到對一切場合適用的有效性，例如這樣一個命題：“一切物體都有重量?！痹诟行灾庇^中我們只能觀察到正在發(fā)生的某事物經常與在先的某事物相伴隨，這只能是偶然的不確定性的經驗，而理智由感性直觀做出的那些判斷絕不是這種經驗判斷，一旦我們把經常相伴隨發(fā)生的事物聯結起來形成了習慣，并從中引申出判斷“一切事物的發(fā)生都必然有原因”，它就說出了一般經驗所包含的東西，而不是說出只有主觀有效的知覺所包含的東西。經驗要成為一個判斷必須要加上一些條件，首先在邏輯上有一個先天的一般條件的判斷形式，即有一個既定的知識作為前件，另一個既定的知識作為后件，以表示知覺里有一種關系的規(guī)則：某一個現象之后經常跟隨著另一個現象。但這還不帶有必然性的聯結，然后還必須有一個先驗的“因果性”概念，“如果某一個現象之后經常跟隨著另一個現象，那么這兩個現象之間就有因果性”便被視為必然的、普遍有效性的法則?！斑@條法則不是單純對現象有效，而且也為了一種可能的經驗目的而對對象有效，這種可能的經驗要求一些普遍的，也就是必然有效的規(guī)則。”(16)因此經驗要取得確定性，成為一個判斷，一定是感性直觀加上理智的先天認識形式和先驗的概念把直觀判斷規(guī)定為必然性，也就是規(guī)定為普遍有效性的判斷。所以，“經驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性”，“在嚴格的普遍性本質上屬于一個判斷的場合，這時這種普遍性就表明了該判斷的一個知識來源，也就是先天的認識能力。于是，必然性和嚴格普遍性就是一種先天知識的可靠標志，而兩者也是不可分割地相互從屬的?！?17)從康德的觀點看，作為感性直觀的經驗知識是偶然性的、綜合性的，必然性和普遍性并不存在于自在之物之中，是理智把感性提供的材料綜合統(tǒng)一起來，由先天認識形式和先驗概念加到知覺上去，使之成為普遍的必然的知識。休謨歸納辯護結論的不恰當性在于：“凡是被認為先天知識的，都不過是人們長期的習慣使然，這種習慣把某種事物認為是真的，從而把主觀的必然性當成了客觀的必然性。”(18)也就是說，休謨把經驗知識中那些聯結諸感官表象的、完全先天的、不依賴于經驗而產生的概念和認識形式，都看作產生于習慣，而習慣是主觀知覺的東西，因而是無法說明經驗知識的普遍性和必然性的。康德自認為通過他的純粹自然科學知識如何可能的論證，從基礎上消除了休謨的懷疑論。盡管這個預料不被學者普遍接受，但是筆者認為，康德的先驗哲學恢復了先天認識形式和先驗概念范疇在經驗性知識中的作用(19)，認識形式和概念范疇相對于我們的理智把感官知覺的表象統(tǒng)一結合成經驗判斷而言，是先天的，這對于我們解決休謨問題提供了具有啟發(fā)意義的思路。筆者對休謨問題的態(tài)度是，按照懷疑論的要求為一般歸納推理的有效性辯護是不可能的，無意義的。因為：第一，休謨要求歸納推理得到邏輯上的辯護，也就是要求用演繹推理的有效性來辯護歸納推理的合理性。演繹推理的結論是從前提必然推出來的，前提與結論的關系是衍推關系，其合理性在于推理形式是否能保證從真的前提必然推出真的結論；而歸納推理的根據與結論的關系是支持關系，不是衍推關系，支持歸納結論的事例通常不稱為前提，而稱為證據。我們通常用“或然性”一詞表示證據對結論的支持度，它可以表示證據對一個完全概括的不完全支持，或對一個不完全概括的完全支持，或對一個不完全概括的不完全支持。歸納推理沒有一般的推理形式，因而評價一個歸納推理是否有效是無意義的，但可以評價它是否合理，其合理性在于，在強有力證據支持下的結論是合理的，證據不充分的結論則是不合理的。而這種合理性的標準只能視特定歸納推理而定，不可能有普遍有效的標準?？梢姡葜儗σ话銡w納推理得到邏輯上辯護的要求本身就是不合理的。第二，休謨要求歸納辯護必須說明歸納論證如何能導致真結論，或者導致經驗的成功是無意義的。因為我們對事物和自然規(guī)律的認識本身就是不確定性的，真斷定是條件性的，所以，即使我們可能有先驗的理由認為一個歸納論證是合理的，也不可能有先驗的理由認為使用某一論證的人將獲得真結論。事實上不是歸納推理需要經驗的成功得以辯護，而是任何尋找不可觀察物或預測未被觀察物的成功的特殊方法必定需要歸納支持的辯護，得到歸納支持是一個論證成功的必要條件。要求對結論的真理性不確定的論證給出確定性的保證，這本身就是無意義的。但是筆者認為，特定語境的歸納論證可靠性的辯護是有意義的，也是可能的。對歸納推理可靠性的有意義的詢問是：什么使得這個特定的歸納推理是恰當的?具體地說，這個歸納推理的結論在實踐中是否得到有力度的證據和相當數量有利事例的支持?當人們對結論的信念程度與證據的強度、事例類型的數量成比例時，這個歸納推理就會被認為是可靠的。而“有力度的證據”(包括證據與結論的相關性程度)和“相當數量有利事例”等的標準，是在特定語境中先驗地給出的，這意味著，在一定語境下這樣做是“合理的”。那么，特定歸納推理辯護的可靠性如何可能?可靠性基于兩個從實踐中得出的必不可少的基本信念：第一，相信人類的理性的先天認識能力，如前所述，沒有這樣的能力，我們永遠不可能從經驗中認識到事物和自然世界的普遍性和必然性，就連懷疑論者提出懷疑的能力也是值得懷疑的。第二，相信人類理性有向經驗學習的能力。因為我們的理智有能力在實踐中不斷修正和完善先驗概念或原則，這是經驗性推理可靠性必不可少的保證。這兩個基本信念的可靠性已經不僅僅依賴于康德式形而上學的論證得到辯護，也不是僅僅限于康德所列出的先驗理智概念的范圍(20)，而是正如可靠論者所言，已經得到當代越來越多科技(如生理科學和認知科學等)成果的辯護。
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