摘 要
近年來，儒家“大一統(tǒng)”思想傳統(tǒng)日益受到學(xué)界的關(guān)注，“大一統(tǒng)”也成為哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)者使用頻率較高的詞語。從歷史學(xué)來看，有學(xué)者論證源遠(yuǎn)流長的“大一統(tǒng)”思想在中國國家治理中發(fā)揮重要作用。從政治學(xué)來看，有學(xué)者從保全中國的政治統(tǒng)一意義上理解“大一統(tǒng)”，將其視為傳統(tǒng)中國政治的最重要的遺產(chǎn)，并將其視為中華民族的文化基因。當(dāng)然，歷經(jīng)現(xiàn)代文明的洗禮，學(xué)界對于“大一統(tǒng)”政治思想的研究也存在各種否定與批判的聲音，例如質(zhì)疑“大一統(tǒng)”的道統(tǒng)合法性與維護(hù)虛假的統(tǒng)一，將“大一統(tǒng)”視為“東方專制主義”的專制原罪。上述的這些研究反映了當(dāng)下中國政治思想中的不同聲音，可見儒家政治傳統(tǒng)對于現(xiàn)代中國政治仍具有潛在的影響力。
然而，綜觀當(dāng)下的“大一統(tǒng)”研究，亦可以發(fā)現(xiàn)學(xué)界對于儒家政治傳統(tǒng)中“大一統(tǒng)”的理解仍然缺乏基本共識。這種基本共識的缺失，源于20世紀(jì)初傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的瓦解，其時(shí)各種西方流行的觀念進(jìn)入中國思想，對“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)觀念形成了極具沖擊力與顛覆性的挑戰(zhàn)。例如，梁啟超早年在《新民叢報(bào)》中提出，“大一統(tǒng)”由政治上的君主專制與文化上的意識形態(tài)專制構(gòu)成，由此導(dǎo)致中國在與列強(qiáng)競爭中缺乏競爭力。盡管梁啟超晚年對此觀點(diǎn)有反省修正，卻也無法扭轉(zhuǎn)整個(gè)20世紀(jì)學(xué)界主導(dǎo)性的“大一統(tǒng)專制說”傾向。當(dāng)然，同時(shí)期的歷史學(xué)家錢穆對作為中國歷史精神的“大一統(tǒng)”有很多正面的闡發(fā)，卻被時(shí)代的主流話語所遮蔽。
“大一統(tǒng)”思想作為華夏民族的文明基因，可謂源遠(yuǎn)流長。從司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》對華夏民族始祖的敘述中，可以看到黃帝修德振兵、治氣教化，不僅靠武力打敗炎帝與蚩尤，而且以德治理天下，“撫萬民，度四方”?！渡袝虻洹分?，帝堯以修德齊家治國，進(jìn)而協(xié)和萬邦，使天下和諧。孟子的“定于一”體現(xiàn)了儒家以王道仁政治國平天下的政治理想。然而，“大一統(tǒng)”思想完全融入社會制度進(jìn)而成為國家政治改革的根本法，卻離不開漢代經(jīng)學(xué)對于國家秩序的建構(gòu)。本文試圖以西漢國家治理為中心，考察春秋公羊?qū)W視域中的“大一統(tǒng)”思想（以董仲舒為主）與國家秩序建構(gòu)的關(guān)系，探討其如何以“大一統(tǒng)”回應(yīng)周秦之變后漢代國家秩序建構(gòu)的巨大變革，以及這種回應(yīng)的歷史意義和現(xiàn)代啟示。通過考察《春秋》“大一統(tǒng)”思想與西漢國家秩序建構(gòu)之間的互動(dòng)，本文旨在對中華政治文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的內(nèi)生性動(dòng)力作進(jìn)一步探討。
一
春秋公羊?qū)W視域中的“大一統(tǒng)”思想要旨
作為漢代儒宗與春秋公羊?qū)W集大成者，董仲舒的政治哲學(xué)對西漢的國家治理產(chǎn)生了重大影響。董仲舒在對漢武帝的“天人三策”中提出，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｈ欢?，對于董仲舒政治哲學(xué)的研究，以往學(xué)者雖然對其“大一統(tǒng)”維護(hù)國家統(tǒng)一的政治意義多表贊同，但對以天道限制君主權(quán)力的效果則多予以否定。尤其對“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是以批評為主，認(rèn)為政治干預(yù)學(xué)術(shù)、思想統(tǒng)一于儒學(xué)為漢代“大一統(tǒng)”專制統(tǒng)治提供了理論支持。這些研究一方面受現(xiàn)代自由主義思想的影響，認(rèn)為儒學(xué)為漢代的君主專制統(tǒng)治服務(wù)，而不是批判國家權(quán)力；另一方面并沒有區(qū)分政治意義上的“大一統(tǒng)”與春秋公羊?qū)W視域中的“大一統(tǒng)”。因此，以下我們將對二者進(jìn)行區(qū)分，以求更深刻地理解《春秋》“大一統(tǒng)”思想的深層內(nèi)涵。
首先，政治意義上的“大一統(tǒng)”一般用來指政治上的國家統(tǒng)一，尤其用來解釋經(jīng)歷周秦之變后的中國從封建到郡縣制的巨大變革。例如《史記·李斯列傳》中載李斯對秦始皇言，“夫以秦之強(qiáng)，大王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)，此萬世之一時(shí)也”。周朝的封建制是周天子與諸侯的共治，其核心是周禮，天子與諸侯間的“策名委質(zhì)”類似于雙向的權(quán)利-義務(wù)契約，諸侯要“以藩屏周”，維護(hù)天子權(quán)威，天子則要為政以德，嚴(yán)格遵守周禮君臣共治的禮法，否則，如殘虐百姓的周厲王就會被放逐。天子之外，諸侯與卿大夫所構(gòu)成的社會則享有很高的自治權(quán)。秦變封建制為郡縣制，一統(tǒng)六合，固然是順應(yīng)歷史大勢所趨，但其在國家治理中推崇法家主導(dǎo)，宣揚(yáng)君主集權(quán)，以吏為師，不行教化，結(jié)果導(dǎo)致行政集權(quán)的國家吞并社會，這種極端專制的集權(quán)國家必然不可長久，秦經(jīng)歷短暫的二世而亡。漢承秦制以來，在國家治理中以郡縣制為主導(dǎo)，強(qiáng)化中央集權(quán)，沿襲秦代的“以吏為師”，崇尚嚴(yán)苛刑罰，由此造成社會矛盾日益尖銳，“富者勾連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書·食貨志》），豪強(qiáng)巨富與民爭利者比比皆是。文景之治運(yùn)用黃老之學(xué)，崇尚無為，與民休養(yǎng)生息，但根本上無助于社會矛盾的化解。漢興七十年，武帝無法沿用道家黃老之學(xué)的無為之術(shù)，而任由社會矛盾日益惡化，故必須對國家與社會治理的方針政策進(jìn)行調(diào)整。一方面，前七十年積蓄的國力財(cái)富，為武帝開疆拓土與王朝改制提供了強(qiáng)大的物質(zhì)基礎(chǔ)。另一方面，道家與法家所提供的黃老刑名之術(shù)無法為武帝改制提供治國安邦之道的理論支持，儒家則擅長于此，由此受到國家的重視。儒家從陸賈、賈誼到魯申公及其弟子，已經(jīng)蓄積了幾代儒者的努力，一直到董仲舒，“始推陰陽，成儒者宗”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
漢代春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”，正是為了回應(yīng)上述歷史語境與政治訴求，其政治意義在于以“尊王”支持國家統(tǒng)一和維護(hù)中央權(quán)威。董仲舒承繼賈誼，主張強(qiáng)干弱枝，尊天子，卑諸侯，維護(hù)中央王權(quán)的集中領(lǐng)導(dǎo)和國家穩(wěn)定，抵制諸侯王對中央權(quán)力的挑戰(zhàn)。與秦始皇時(shí)主張封建復(fù)古的儒生淳于越相比，漢儒顯然不是保守泥古的腐儒。但漢代分封，從異姓王到同姓王，驕奢淫逸，利益紛爭不斷，徒有模仿周制的皮毛，卻失去了周禮所維系的德行共同體的實(shí)質(zhì)。董仲舒的“大一統(tǒng)”主張被漢武帝用來作為治淮南獄的指導(dǎo)原則，他在擔(dān)任江都王相和膠西王相時(shí)也始終勸諸侯王服從中央號令，不擅自征伐。正所謂“《春秋》大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州同貫也”（《漢書·王吉傳》），春秋公羊?qū)W“尊王”的“大一統(tǒng)”思想，不僅對維護(hù)當(dāng)時(shí)的國家權(quán)威和政治穩(wěn)定有積極意義，而且對后世維系超大規(guī)模的國家治理與多民族治理的“多元一體”意義更加重大。中華兩千多年文明的延續(xù)和傳承，“大一統(tǒng)”的憲制實(shí)在是功不可沒。
但是，如果將漢代的“大一統(tǒng)”學(xué)說僅僅作政治意義上“統(tǒng)一”的理解，則忽視了春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想所蘊(yùn)含的深意。“大一統(tǒng)”的說法最早出于《春秋公羊傳》，“大”指張大，有“推崇”之意；“統(tǒng)”指綱紀(jì)，東漢公羊?qū)W大師何休解“統(tǒng)”為“政教之始”。《春秋》經(jīng)曰“元年春王正月”，《公羊傳》曰“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也”（《春秋公羊傳·隱公卷第一》）。春秋公羊?qū)W對“大一統(tǒng)”內(nèi)涵的研究可謂汗牛充棟，總結(jié)其要點(diǎn)有三：
第一，貴元。董仲舒將“大一統(tǒng)”置于整體的天人合一思想體系中，其核心是“元”?！啊洞呵铩分^一元之意。一者，萬物之所從始也。元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔径醋再F者始”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。元是天地萬物的本源，從政治哲學(xué)的視角來看，“元”是天下一統(tǒng)的政教文明體合法性的源頭和根基。王者為人道之始，王道當(dāng)承天時(shí)而歸本于元。換言之，政治必然要置于文明根基的教化下，才具有合法性。董仲舒以仁解“元”，仁為天之心，以禮為治，禮為文明之大法，由此建構(gòu)的仁禮合一的“大一統(tǒng)”處于生生不息的文明教化中，人才得以在政治生活中安身立命。何休在對“大一統(tǒng)”的《解詁》中稱，“明王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬物”，正是闡發(fā)了董仲舒“貴元”思想的政教文明意義。
第二，正始。在對“元年春王正月”的《春秋》經(jīng)文解釋中，董仲舒著意彰顯王者當(dāng)以明法守正為大，“臣謹(jǐn)案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚??！啊洞呵铩分蜣o也，置王于春、正之間，非曰上奉天施，而下正人，然后可以為王也云爾”（《春秋繁露·竹林》）。在政治哲學(xué)中，“正始”即為“正君”，以天道來規(guī)范君主的統(tǒng)治。這就意味著奉行王道的君主必須法天而治，而“尊王”的“大一統(tǒng)”國家政制必須被置于“貶天子”的“天道憲法”之下，此乃“屈民而伸君，屈君而伸天”所蘊(yùn)含的深層憲制考量。以董仲舒為代表的春秋公羊?qū)W，進(jìn)一步提出以“五始”作為“大一統(tǒng)”國家的五層憲制結(jié)構(gòu)?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ吩唬骸笆枪省洞呵铩分?，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nèi)之治，五者俱正而化大行?！薄霸?天-王-諸侯-境內(nèi)之治”所代表的“五始”構(gòu)成了“大一統(tǒng)”國家政制的五層憲制結(jié)構(gòu)，王所代表的治統(tǒng)權(quán)力被納入“元、天”所構(gòu)成的道統(tǒng)下加以規(guī)范。何休對此進(jìn)一步闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得其位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制號令，則無法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所系，不可不察也。”何休把董仲舒作為“大一統(tǒng)”五層憲制結(jié)構(gòu)的“五始”內(nèi)涵更加透徹地揭示出來，元是根本的合法性所在，王必須承天制號令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，春秋公羊?qū)W將政治置于天地萬物的世界中，賦予政治以超越的根基（“元”），這種超越性又通過國家政制中的制度建構(gòu)得以實(shí)現(xiàn)。
第三，尊王。春秋公羊?qū)W中的“尊王”在于張大“王綱”。董仲舒闡發(fā)《春秋》意旨，貶諸侯大夫之專擅，批評大夫僭諸侯、諸侯僭天子，伸張?zhí)熳又畽?quán)威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國之心者，則張大其善行（如齊桓晉文）。當(dāng)然，“尊王”在其所處的君主制時(shí)代，董仲舒的現(xiàn)實(shí)考量必然落實(shí)為“尊君”，如“民不可一日無君”，“君者民之心，民者君之體”（《春秋繁露·玉杯》），君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的大權(quán)和至高權(quán)威，尤其體現(xiàn)為“屈民而伸君”（《春秋繁露·奉本》），使民服從君，防止民犯上作亂。君臣之權(quán)、上下之禮構(gòu)成君主政治中“王綱”的重要組成部分。然而，春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”思想還隱含著另一更高意旨，即規(guī)范限制君權(quán)的“貶天子”。秦制的最大危害就是無法限制君主的權(quán)力，秦始皇僭用“三皇五帝”中的“皇”與“帝”，自封始皇，獨(dú)享“朕”的稱號，廢郊祭而不尊天，廢謚號而不尊史，致使周禮“貶天子”的禮治對君主權(quán)力的規(guī)范限制作用失效。漢代春秋公羊?qū)W重質(zhì)，主張以質(zhì)救文，作為公羊?qū)W大家的董仲舒在對《春秋》的闡釋中時(shí)時(shí)不忘“貶天子”。據(jù)司馬遷記載，“余聞董生曰：'周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣’”。（《史記·太史公自序》）可見董仲舒公羊?qū)W除了伸張“退諸侯，討大夫”的“尊王”之外，更有“貶天子”以規(guī)范限制君主權(quán)力的良苦用心。只是出于對統(tǒng)治者權(quán)力的敬畏，“世愈近而言愈謹(jǐn)”（《春秋繁露·楚莊王第一》），“貶天子”多以隱微的言語來表達(dá)，甚至在后來的春秋公羊?qū)W中，多有非常異議可怪之論。
綜上，春秋公羊?qū)W視域中的“大一統(tǒng)”思想蘊(yùn)含貴元、正始與尊王的深意，其絕不能僅僅作政治意義上的“統(tǒng)一”和維護(hù)中央權(quán)威的理解，而更接近于規(guī)范意義上的國家合法性的法理建構(gòu)。這種建構(gòu)包括兩方面：一方面體現(xiàn)為天道與道統(tǒng)的國家秩序的神圣根基（一統(tǒng)于天，一統(tǒng)于道），另一方面體現(xiàn)為正統(tǒng)與新統(tǒng)的國家秩序的制度變革（一統(tǒng)于正，一統(tǒng)于新）。當(dāng)漢武帝采納董仲舒的《天人三策》，實(shí)行尊經(jīng)改制，春秋公羊?qū)W更是獲得了國家意識形態(tài)的支持，成為國家變革改制的根本法。
二
“大一統(tǒng)”與西漢國家秩序的神圣根基
中國傳統(tǒng)政治秩序的精神根基無不訴諸天道，天道代表最高最神圣的合法性。在先秦政治中，“天”是最高神明。《尚書》中的“天”與“上帝”幾乎同義，但指向兩種宗教趨向：一種是超越性的神學(xué)宗教，其典型是商書中的天帝觀，天具有主宰人世的神格化色彩；另一種是理性化的倫理宗教，其典型是周書（周公）的天命觀，天具有高度人格化色彩，呈現(xiàn)為德性化的天。天命靡常，君主必須以德配天，敬天保民。隨著春秋時(shí)期禮崩樂壞，戰(zhàn)國時(shí)期以武力征伐天下，君主和百姓的天道信仰日益衰落。從荀子《天論》中，可以看到天已不再被信仰，“治亂非天也”，天外在于人，毫不足畏。天不再神圣，君主則成為最高的權(quán)力主宰者，“君人者隆禮尊賢而王”（《荀子·大略》），禮的根本權(quán)威性在于君主，雖然也要求君主行王道，但卻沒有任何根本法可以限制君主。由此可以理解，荀子的兩位高足——韓非和李斯，為何都走向極端國家主義的法家而支持秦制。面對天道信仰衰落，董仲舒深諳國家憲制只強(qiáng)調(diào)“尊君”一端的危害，他繼承《尚書》中兩種“天”的宗教，將其與春秋公羊?qū)W貴元重始的精神結(jié)合，并摻以當(dāng)時(shí)流行的陰陽五行說與災(zāi)異說，由此來闡發(fā)春秋公羊?qū)W“貶天子”的微言，重塑漢代國家秩序的神圣根基。
首先，孔子作《春秋》說是公羊?qū)W“貶天子”主張的重要支柱。孔子何以作《春秋》？三代以上，圣王治世，治教合一；三代以下，君主治世，治教分離。孟子曰，“王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然后春秋作”（《孟子·離婁》），“孔子成《春秋》而亂臣賊子俱”（《孟子·滕文公》）。在公羊?qū)W中，《春秋》顯然不只是魯國的編年史，而是孔子以此來“貶天子，退諸侯，撥亂世，反諸正”的經(jīng)世大法?！洞呵铩繁咎熳又?，舊有王朝治亂興衰之王官學(xué)，然而，后世君主有位而無大德，孔子有大德而無王位，公羊?qū)W發(fā)揮孔子作《春秋》說，以孔子為“素王”，以《春秋》為大法，旨在對現(xiàn)實(shí)中的君主權(quán)力進(jìn)行教化和制約。董仲舒認(rèn)為，孔子“西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義”，孔子曰“吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明”（《春秋繁露·俞序》），實(shí)則以孔子為“素王”，托《春秋》以改制。孔子為何能作《春秋》，董仲舒將其追溯到天。天道微渺，誰能理解天意？惟有圣人?！疤炝钪^命，命非圣人不行”，“圣人法天立道”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｓ纱?，在“?君-民”的治統(tǒng)架構(gòu)之外，“天-圣人-民”則形成道統(tǒng)架構(gòu)，圣人知天，以天意為君主立法，以天意教化百姓?！洞呵锓甭丁分嘘P(guān)于君主與圣人之間關(guān)系的隱微表達(dá)，實(shí)欲將君主的治統(tǒng)置于圣人解釋天道所形成的道統(tǒng)之下。圣人對天道的解釋并非訴諸玄理空言，而是通過解釋《春秋》中前世已行之事，以觀天人相與之際，從而將抽象的天道訴諸與人事相關(guān)的具體禮樂制度。這就構(gòu)成了對“天道憲法”的一種政治哲學(xué)意義上的高級解釋學(xué)，其本身體現(xiàn)為對人道的教化。
其次，春秋公羊?qū)W“貶天子”思想的重要體現(xiàn)之一是“王者受命于天”說?？疾旖y(tǒng)治者的權(quán)力來源，即統(tǒng)治者權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，是政治學(xué)的核心問題。在中國政治傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》與《尚書》保留了大量統(tǒng)治者權(quán)力來自于天的思想，《孟子》一書多處征引，并予以闡發(fā)。如舜有天下是“天與之”，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”（《孟子·萬章》）；又如“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方”《孟子·梁惠王》。董仲舒在《春秋繁露》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)受命而王，更進(jìn)一步使“王者受命于天”神圣化，成為歷代統(tǒng)治者權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。在董仲舒看來，天是一切神圣性的源泉，“人受命于天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），天是倫理性的天，“仁之美者在天，天，仁也”。天子受命于天，即為“天之子”，在享有至高榮耀的同時(shí)，必須對天保持敬畏。董仲舒兩次引用孔子的原話，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《春秋繁露·郊語》），以《春秋》“亡國五十有余，皆不事畏者也”（《春秋繁露·順命》），警戒君主不要沉迷于“天子”之位的榮耀感，更要認(rèn)識其責(zé)任與使命。當(dāng)然，對統(tǒng)治者的警戒，必須訴諸“天命靡?！钡墓爬蟼鹘y(tǒng)。在董仲舒筆下，其呈現(xiàn)為“故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之……王者，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。他還繼承了孟子關(guān)于湯武革命的主張，稱“有道伐無道，此天理也”，進(jìn)一步捍衛(wèi)古老的“天道憲法”所蘊(yùn)含的革命權(quán)。
此外，春秋公羊?qū)W“貶天子”思想的另一重要體現(xiàn)為運(yùn)用災(zāi)異說，通過神格化的天懲戒失道的君主。陰陽災(zāi)異說是戰(zhàn)國到秦漢所流行的學(xué)說，在《易傳》《呂氏春秋》中多有涉及。董仲舒用儒家思想對此進(jìn)行改造，目的是以神道設(shè)教，建構(gòu)一種廣為眾人所接受的政治神學(xué)。學(xué)者對此多與西方政教關(guān)系進(jìn)行對比，認(rèn)為儒家的天不是超越性的，儒生也無法像西方牧師一樣組成有組織的教會，形成對王權(quán)強(qiáng)有力的限制。這種觀點(diǎn)體現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)人對于傳統(tǒng)儒教的法理意義缺少深層體認(rèn)。與西方政教關(guān)系相比，中國人對天的信仰相當(dāng)于西方人對上帝的信仰，天包含神格化與人格化的兩面，因而儒教也具有神學(xué)宗教與理性宗教的兩面?！兑讉鳌匪f的“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，是中國人信仰的神道。這種對天道的信仰始終與人道相通，而不是超越人道。具體就董仲舒的陰陽災(zāi)異論而言，漢武帝在“天人三策”中問及“三代受命，其符安在”，“災(zāi)異之變，何緣而起”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，君主對于天命與符瑞災(zāi)異的關(guān)聯(lián)格外關(guān)注，可見當(dāng)時(shí)社會災(zāi)異說的信仰具有神學(xué)宗教所要求的廣泛社會基礎(chǔ)。董仲舒則借此將君主引向儒家的王道，“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?zāi)異呈現(xiàn)為“失道—災(zāi)—不自省—異—不知變—傷敗”六個(gè)階段，凸顯了儒家的“天心之仁愛”與“強(qiáng)勉行道”，這不正是周公反復(fù)叮嚀君主的“無逸”（《尚書·無逸》）精神的體現(xiàn)嗎？“天作孽，猶可違，自作孽，不可逭”（《尚書·太甲》），“獲罪于天，無所禱矣”（《論語·八佾》），“永言配命，自求多福”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），由此來看，董仲舒災(zāi)異說的本旨仍然是儒家的天命觀，以天命天道教化和規(guī)諫君主行仁政德教。災(zāi)異說實(shí)為對“天道憲法”的另一種政治神學(xué)意義上的高級解釋學(xué)。因此，董仲舒?zhèn)鞒辛恕渡袝分谐叫缘纳駥W(xué)宗教和理性化的倫理宗教兩端，以此建構(gòu)國家秩序的精神根基，賦予天以神格化和人格化的雙重色彩，使之成為限制君主權(quán)力的根本法。
始于董仲舒的儒家天道說彰顯了《春秋》之為天地之“常經(jīng)”的最高法意義，對漢代政治產(chǎn)生了深刻影響。漢儒與君主權(quán)力的斗爭盡管迂回曲折，卻始終沒有放棄對于“天道憲法”的解釋權(quán)。就受命說來看，董仲舒的后學(xué)在西漢后期將其推向“天下乃天下人之天下，非一人之天下”（《漢書·谷永杜鄴傳》），“天命所授者博，非獨(dú)一姓”（《漢書·劉向傳》），甚至出現(xiàn)“漢家堯后，有傳國之運(yùn)”（《漢書·眭弘傳》）的禪讓說，以此推動(dòng)當(dāng)時(shí)危機(jī)重重的社會改革。此番言論為君主所不喜，眭弘等儒生因此伏誅，卻也無法掩蓋西漢晚年國運(yùn)的衰頹，“天命流轉(zhuǎn)”的古老“天道憲法”依然為當(dāng)時(shí)諸多士人所信守。再論災(zāi)異說，一部漢代災(zāi)異說的歷史就是一部儒生與政治權(quán)力的斗爭史，董仲舒為人廉直，好言災(zāi)異，不像公孫弘曲學(xué)阿世，結(jié)果縱有王佐之才，亦不得重用，幾遭貶黜，因遼東高廟災(zāi)一事，幾乎遭遇殺身之禍，從此不敢復(fù)言災(zāi)異?！爸偈嫦吕?，夏侯囚執(zhí)，眭孟誅戮，李尋流放”（《漢書·李尋傳》）。然而，災(zāi)異說潛在的問題在于其解釋的效果取決于儒生的德行。災(zāi)異解釋靈活、充滿權(quán)變，但在參與現(xiàn)實(shí)政治的儒生中，既有嚴(yán)守經(jīng)權(quán)界限如董仲舒一般的醇儒，也有以曲學(xué)阿世獲得當(dāng)權(quán)者賞識的小人儒，如錢穆所言：“朝之正臣，得以災(zāi)異警其君，使黜邪佞，而朝之邪臣，亦得以災(zāi)異動(dòng)其君，使戮忠正?！睘?zāi)異說的本來目的是“貶天子”，使天子自省其治國之咎，后來卻因天子之尊以災(zāi)異策免丞相三公，甚至逼丞相自殺。此舉完全失去了災(zāi)異說“貶天子”的本旨，而淪為政治斗爭的工具。作為“天道憲法”高級解釋學(xué)的災(zāi)異政治神學(xué)逐漸失之于荒誕，從而喪失其神圣性。
就春秋公羊?qū)W“天道憲法”思想的后世影響來看，陰陽災(zāi)異說的政治神學(xué)對現(xiàn)實(shí)政治的影響越來越小，以德教為核心的政治哲學(xué)則通過道統(tǒng)對治統(tǒng)的制約而成為儒家“貶天子”的主要路徑。拋開今古文經(jīng)學(xué)間的意見紛爭，孔子作《春秋》的“素王”說為承載中華政教文明的道統(tǒng)制約君主權(quán)力的治統(tǒng)提供了最有力的支持。圣人與君主，代表了在理論上同為“天之子”的兩種權(quán)力，圣人以其大德通天道，以對天道的解釋訴諸歷史評判，為君主立法；君主受命于天，當(dāng)謹(jǐn)遵天道，遵守圣人對“天道憲法”的解釋?！疤斓缿椃ā彼纬傻牡澜y(tǒng)制約治統(tǒng)的理念，構(gòu)成了傳統(tǒng)中國國家秩序的精神根基和根本大法。
三
“大一統(tǒng)”與西漢國家秩序的制度變革
在漢代春秋公羊?qū)W中，要規(guī)范統(tǒng)治者權(quán)力必須將作為國家秩序精神根基的“天道憲法”貫徹到一整套制度設(shè)計(jì)中。董仲舒在“天人三策”中提出的諸多改制思路被漢武帝采納，其思想多被后來的經(jīng)學(xué)家吸收和改造，成為兩漢制度變革的理論依據(jù)，這在《鹽鐵論》和《白虎通》中有充分體現(xiàn)。董仲舒“大一統(tǒng)”思想的貢獻(xiàn)尤在于通過闡發(fā)春秋公羊?qū)W“通三統(tǒng)”的意旨，論證漢王朝應(yīng)如何在對歷史上的王朝制度進(jìn)行損益的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)制度變革，以“通三統(tǒng)”尋求真正的“大一統(tǒng)”。
“三統(tǒng)”說源于孔子，漢代公羊?qū)W則對其有不同的解釋，董仲舒的“通三統(tǒng)”思想主要體現(xiàn)為《春秋》為漢立法。首先，他提出了天道之下王道的永恒性，以王道作為漢王朝統(tǒng)治的正當(dāng)性?！暗乐笤鲇谔?，天不變道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Y樂不同，但王道的大綱“人倫道理，政治教化、習(xí)俗文義盡如故，故王者有改制之名，無易道之實(shí)”（《春秋繁露·楚莊王》）。因此，漢朝統(tǒng)治的正當(dāng)性不僅僅在于革命，最終還必須體現(xiàn)在遵循法天的王道，這是秦亡漢興的終極法理。其次，董仲舒強(qiáng)調(diào)新王必改制。孔子曰，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》）。董仲舒據(jù)此對夏商周三代制度損益進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋，“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下……故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。董仲舒如此解釋的目的有二：其一，漢承周統(tǒng)，而非秦統(tǒng)?？鬃幼鞔呵?，是因?yàn)橹艿浪ノ?，漢作新王，受命代周必改制以應(yīng)天，漢道是對周道的揚(yáng)棄。秦因?yàn)楦闹埔椎?，不為“通三統(tǒng)”的一王之法。其二，漢改制必“存二王之后”，其從《春秋》直接得出的含義為：新王受命后，必封前兩朝后裔為大國，允許二王之后在其封國內(nèi)保留舊有的正朔與制度，以備新王取用。而由于漢作新王，成為一王統(tǒng)，漢之前的殷與周則一起與漢構(gòu)成“三統(tǒng)”，原來夏商周“三統(tǒng)”中的夏則不再成為一統(tǒng)，故曰“絀夏、親周、故宋”。
“通三統(tǒng)”思想的核心在于以一以貫之的王道去“通”三統(tǒng)，其所強(qiáng)調(diào)的“存二王之后”也并非刻板地將歷史上的兩個(gè)王朝制度保存下來，而是要表明當(dāng)今的天下并非一家一姓之制，統(tǒng)治者當(dāng)以開放包容的文化精神處理現(xiàn)實(shí)政治與歷史文化遺產(chǎn)的關(guān)系，于“通三統(tǒng)”中形成當(dāng)今的“大一統(tǒng)”。故《白虎通》曰：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其王色，行其禮樂，永事先祖?！保ā栋谆⑼ㄊ枳C·三正》）天子與二王所構(gòu)成的三統(tǒng)并存，充分體現(xiàn)了以“通三統(tǒng)”所蘊(yùn)含的規(guī)范法理來限制現(xiàn)實(shí)王權(quán)的憲制考量。
在“通三統(tǒng)”的基礎(chǔ)上，董仲舒以文質(zhì)再復(fù)來解釋三代改制，發(fā)揮孔子“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）的文質(zhì)之道，其主要觀點(diǎn)是夏尚忠、殷尚敬、周尚文，漢繼承周朝，應(yīng)以夏之忠對周之文進(jìn)行損益，強(qiáng)調(diào)以寬厚仁愛和節(jié)儉質(zhì)樸的質(zhì)來糾正漢王室功卿的驕奢虛文。由此來看，王者作新王，固然要改正朔，易服色，制禮樂，但不過是新耳目而已，董仲舒最重視的仍然是禮樂背后的仁質(zhì)。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉?！保ā墩撜Z·陽貨》）孔子以仁之質(zhì)救周之文，董仲舒的改制說何嘗不是對孔子以質(zhì)救文精神的傳承。董仲舒提出三代改制文質(zhì)說，是對當(dāng)時(shí)國家制度改革的總體趨勢的判斷。漢承秦弊，秦弊又是周文之弊的延續(xù)，文勝質(zhì)則史，革秦之命以后的漢如何面對周文疲敝與秦律嚴(yán)苛，重建國家善治秩序？董仲舒在對策中建議武帝必須要改革，“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚６偈娴哪康牟皇恰皬?fù)古”，而是“更化”，他提出許多具體的制度改革，如：學(xué)校制度，興太學(xué)以養(yǎng)士，以養(yǎng)士用賢來治吏；社會治理制度，行教化，舉孝廉；法律制度，以《春秋》大義決獄；經(jīng)濟(jì)制度，勿與民爭利，反對鹽鐵官辦，對貧富進(jìn)行“調(diào)均”；等等。董仲舒改制的特點(diǎn)是“以質(zhì)救文”，去除浮華豪奢的虛文，注重改善實(shí)際的民生，以重學(xué)和崇賢醇化社會風(fēng)俗，真正彰顯儒家以“民本”之道為經(jīng)、以改制為權(quán)的與“時(shí)”俱進(jìn)的經(jīng)世智慧。
以天道規(guī)范王道從而為君主立法，必須通過根本的國家制度設(shè)計(jì)來實(shí)現(xiàn)。董仲舒尤為重視作為國家祭祀制度的郊祭與宗廟之禮，對其內(nèi)涵有深刻闡發(fā)。周公制郊社之禮，尊后稷為祖先，以祖配天。《禮記·中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”然而，經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國的禮崩樂壞，其義已難明。董仲舒申發(fā)郊祭與宗廟之禮的大義，體現(xiàn)為：其一，王者為天之子，必須敬天畏天，此為天子之禮，“天子號天之子也，奈何受為天子之號而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異于人之不可不食父”，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》）。因此，天子在每年年初舉行郊祭，取其先貴之義和尊天之道。其二，郊祭之禮高于宗廟之禮，敬天高于法祖?！啊洞呵铩分x，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也”（《春秋繁露·郊義》），由此儒家以“尊尊”抑“親親”，以天子之政治責(zé)任高于宗族之孝道，天下大公高于宗族之私。其三，祭祀之禮重誠敬之心，“不欲多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之”（《春秋繁露·祭義》）。針對郊祭之禮不明，董仲舒引《論語》“天之歷數(shù)在爾躬”，主張君主內(nèi)反于心，察身以知天。周宣王畏天以自省，得以中興，秦廢郊祭之禮，獲罪于天，未能得天福。以此為鑒，董仲舒以國家祭祀的禮制來規(guī)范約束君主，從而將君主的治統(tǒng)納入“天道-王道”的道統(tǒng)之下來監(jiān)督。
考察董仲舒的改制說對于漢代政治的影響，可見儒家以德教為核心的理想王道與漢代統(tǒng)治者“霸王道雜之”的現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐之間的距離。司馬遷概括漢武帝的主要功績?yōu)椤皾h興五世，隆在建元，外攘夷狄，內(nèi)修法度，封禪，改正朔，易服色”（《史記·太史公自序》）。武帝一朝致力于“出師征伐”，其連續(xù)出征匈奴，為董仲舒所反對。其表面尊儒，設(shè)五經(jīng)博士，實(shí)際多用“習(xí)文法吏事，緣飾以儒術(shù)”的公孫弘、主父偃之流。其表面尊董仲舒以“春秋決獄”，實(shí)際多用張湯、杜周之類的酷吏來斷獄。作為天子之禮的郊禮在武帝一朝中一直被君主求神仙信方術(shù)的混亂所遮蔽。觀《漢書·郊祀志》，內(nèi)多欲外好施仁義的武帝終其朝以神仙方術(shù)為禮，董仲舒批評君王郊祭中尊百神而不尊天可謂對其隱微的諷刺。武帝一朝律令之嚴(yán)苛，與董仲舒所言的“任德而不任刑”相悖。然而，我們不能以此否定春秋公羊?qū)W的根本法意義，以法立國、以儒文明的“儒法共治”已成為漢代的基本國策。社會崇儒的風(fēng)氣日漸，畢竟對秦制有所更化。武帝之后昭宣之朝賢良文學(xué)興盛，多捍衛(wèi)董仲舒的改制說，以抵制國家集權(quán)對于社會自治的侵蝕。錢穆曾指出，“兩漢人才皆從地方自治出”，地方自治重學(xué)校教育，學(xué)者多從基層開始?xì)v練，經(jīng)察舉而選賢，“宜乎兩漢吏治之美，冠絕后世”。由此可見，董仲舒的改制說雖不能真正為武帝所用，但終究得以教化培育士君子階層，以王道道統(tǒng)形成對統(tǒng)治者治統(tǒng)的制約，遂成為后世政治中“貶天子”的主要途徑。
四
《春秋》“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)國家治理的得失
通過重釋春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”學(xué)說所蘊(yùn)含的貴元、正始、尊王的內(nèi)涵，及其在西漢國家秩序建構(gòu)中如何塑造國家秩序的神圣根基和影響國家秩序的制度變革，可以清楚地看到經(jīng)學(xué)視域中的“大一統(tǒng)”學(xué)說的內(nèi)涵要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過政治意義上主張“尊王”的“大一統(tǒng)”。在春秋公羊?qū)W中，“大一統(tǒng)”所要求的尊王與限權(quán)是內(nèi)在統(tǒng)一的，限制君權(quán)的“貶天子”實(shí)內(nèi)置于“大一統(tǒng)”的“尊王”維度所蘊(yùn)含的深意中。而且，根據(jù)春秋公羊?qū)W貴元重始的精神，統(tǒng)治者作為“天之子”必須法天道自我教化以及教化百姓，“大一統(tǒng)”的制度變革必須以尊天道的王道為本，通過對歷史上的制度進(jìn)行損益，以開放包容的心態(tài)將王道的精神滲入政治與社會。這才是作為“漢帝國設(shè)計(jì)師”的董仲舒“大一統(tǒng)”學(xué)說的要旨。漢代國家治理基本上在董仲舒開啟的“大一統(tǒng)”學(xué)說中展開，無論是受命禪讓還是陰陽災(zāi)異，其總體上都致力于捍衛(wèi)“天道憲法”的神圣性，以此來規(guī)范限制現(xiàn)實(shí)中的君主權(quán)力。而以天道約束君主又必須通過具體的國家制度來實(shí)現(xiàn)，漢儒制定的郊廟之禮、明堂之議無不致力于此。通過法天道而行王道，漢儒以理想的王道來規(guī)范教化君主行仁政，如以經(jīng)義決獄、援禮入法化解法家的嚴(yán)苛之治，以選賢能舉孝廉醇化地方風(fēng)俗，促進(jìn)良善治理秩序的形成。
然而，任何政治理想在現(xiàn)實(shí)政治中都要不斷與權(quán)力斗爭、磨合，甚至妥協(xié)，如果政治實(shí)踐喪失了這種中庸的實(shí)踐智慧，則必然會將政治理想變成僵化的王道。武帝之后，昭宣時(shí)代基本繼承武帝改制的方針，經(jīng)學(xué)的興盛為國家提供了更多通經(jīng)致用的人才，宣帝言“霸王道雜之”最能體現(xiàn)當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的智慧。但西漢晚期經(jīng)學(xué)日益偏離這種實(shí)踐智慧，元帝好儒，受儒者王吉貢禹影響，“純?nèi)蔚陆?，用周政”，引出禪讓和托古改制運(yùn)動(dòng)，最終以王莽改制的鬧劇結(jié)束。對此，東漢桓譚評論道：“事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，釋近趨遠(yuǎn)，所尚非務(wù)，故以高義，退至廢亂?！蔽鳚h晚期儒學(xué)士大夫階層的“不知大體”最終導(dǎo)致王莽改制這樣的道德理想主義悲劇。然而東漢光武中興，既鄙視以《周禮》古制來改制，又忌諱董仲舒關(guān)于孔子作《春秋》與“通三統(tǒng)”而“大一統(tǒng)”的思想，只本“霸王道雜之”，卻失去了經(jīng)學(xué)本身的深層理據(jù)，故不可以長久立。兩漢之后，隨著經(jīng)史的斷裂，經(jīng)學(xué)的深層理據(jù)日益被遮蔽。即使在體現(xiàn)盛唐政治的《貞觀政要》中，也仍然是缺乏經(jīng)學(xué)思想指引的“霸王道雜之”，以歷史行“霸道”，以經(jīng)學(xué)行“王道”。然經(jīng)史斷裂，“王道”必然因其僵化而不能在現(xiàn)實(shí)政治中落實(shí)。至宋代，經(jīng)與史進(jìn)一步斷裂，朱子與陳亮的“王霸之辨”即為明證。經(jīng)學(xué)重孔孟之教的“人道”，而不重視以周孔為核心的漢春秋學(xué)的“王道”，致使政治中重視道德教化，而輕視王者之治，道德理想主義的悲劇一再重演。直到晚清，經(jīng)史之間的斷裂以學(xué)術(shù)上的今古文之爭呈現(xiàn)，章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”與康有為的“六經(jīng)注我”各走極端，最終導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的瓦解，而經(jīng)學(xué)中的“王道”、春秋公羊?qū)W寓“貶天子”于“尊王”的“大一統(tǒng)”精義則日益晦暗不明。
以上從經(jīng)史斷裂的視角簡單地審視了兩漢及后世道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的政教演變，旨在指出春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”學(xué)說建立在“經(jīng)史合參”的先秦六經(jīng)傳統(tǒng)之上，后世經(jīng)史的斷裂則導(dǎo)致了道統(tǒng)與治統(tǒng)間關(guān)系逐漸偏離先秦的“王道”，因此才會出現(xiàn)將經(jīng)學(xué)意義上的“大一統(tǒng)”等同于政治意義上的“統(tǒng)一”。惜乎儒術(shù)獨(dú)尊之后，經(jīng)學(xué)成為統(tǒng)治者的意識形態(tài)，官方儒者逐漸強(qiáng)化“尊君”一端，而弱化“貶天子”一端。東漢班固在《漢書·司馬遷傳》中引《太史公自序》，將司馬遷的原文改為“貶諸侯，討大夫”，刪去原文中的“貶天子”。何休的《公羊傳》解詁強(qiáng)調(diào)“君天同尊”“誅不加上”，君主無論如何胡作非為，卑下都不能以天命誅之。何休的公羊新說實(shí)際上刪削了《公羊傳》中的“天子僭天”思想。對此，熊十力亦認(rèn)為：“韓非之說用于呂政，流毒甚遠(yuǎn)。董子、史公在漢代皆欲矯其弊。董子作《春秋繁露》，張《公羊》義，以闡發(fā)民主思想。史公為《史記》，亦稱《公羊》，并鑒于韓非毀百家語而集矢儒俠為最甚，于是尊孔子為世家，立仲尼弟子列傳，孟子、荀卿皆有傳，定孔子為一尊，示儒家為正統(tǒng)，與董子主張同也?！?/span>
由此可見，董仲舒公羊?qū)W“貶天子”的思想，容易被后世維護(hù)君主意識形態(tài)獨(dú)大的儒者所掩蓋，從而遮蔽了作為“天道憲法”解釋學(xué)的公羊?qū)W思想精義。后世統(tǒng)治者單方面宣揚(yáng)君尊臣卑、貴賤有等，無疑是秦制意識形態(tài)的延續(xù)，實(shí)有悖于封建制下“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的禮治精神。《春秋》“大一統(tǒng)”中的“尊王”是在規(guī)范法理意義上的尊重天子權(quán)威，是符合君臣共治天下倫理的“尊尊”，但后世政治意識形態(tài)多將“尊王”變成“尊君”，將“尊尊”變成“尊卑”，致使“大一統(tǒng)”愈來愈帶有專制色彩，這種傳統(tǒng)中國政治史上對經(jīng)義的扭曲尤其值得現(xiàn)代學(xué)人深刻反省。
〔責(zé)任編輯:李 欣〕
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