“我的分析方法……不是從人出發(fā)，而是從一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)時(shí)期出發(fā)……”
卡爾·馬克思：《評(píng)阿·瓦格納的〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書〉》
（一）
社會(huì)主義的“人道主義”已經(jīng)提上了議事日程。 自從開始由按勞分配的社會(huì)主義向按需分配的共產(chǎn)主義過渡以來，蘇聯(lián)提出了“一切為了人”的口號(hào)，并開始探討關(guān)于個(gè)人自由、尊重法制和人格尊嚴(yán)等新論題。各國工人政黨紛紛慶賀社會(huì)主義人道主義的成就；他們?cè)凇顿Y本論》中，并日益頻繁地在馬克思青年時(shí)代的著作中，尋找社會(huì)主義人道主義的理論根據(jù)。 這是一件具有歷史意義的大事。人們甚至可以設(shè)想，有了社會(huì)主義人道主義這個(gè)既令人欣慰又令人神往的命題以后，共產(chǎn)黨人就能同社會(huì)民主黨人進(jìn)行對(duì)話，或者更廣泛地同一切反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和貧困的“善良”的人們交換意見。今天，人道主義的大路似乎也將通向社會(huì)主義。 事實(shí)上，歷來的革命斗爭(zhēng)，其目的始終是為了結(jié)束剝削和實(shí)現(xiàn)人的解放。但是，正如馬克思所預(yù)見的，革命斗爭(zhēng)在其第一個(gè)歷史階段，不能不采取階級(jí)斗爭(zhēng)的形式。那時(shí)候，革命人道主義只能是“階級(jí)人道主義”，即“無產(chǎn)階級(jí)的人道主義”。人剝削人現(xiàn)象的結(jié)束是階級(jí)剝削的結(jié)束。人的解放意味著工人階級(jí)的解放，首先意味著無產(chǎn)階級(jí)專政。在蘇聯(lián)，在四十多年的大規(guī)模斗爭(zhēng)中，“社會(huì)主義人道主義”首先表現(xiàn)為階級(jí)專政，然后才表現(xiàn)為個(gè)人自由。 隨著無產(chǎn)階級(jí)專政的結(jié)束，蘇聯(lián)進(jìn)入了第二個(gè)歷史階段。蘇聯(lián)人說：在我國，階級(jí)對(duì)抗已經(jīng)消滅，無產(chǎn)階級(jí)專政完成了自己的職能，國家不再是階級(jí)的國家，而是全民的國家（每個(gè)人的國家）。從此，在蘇聯(lián)，人確實(shí)被當(dāng)作個(gè)人看待，就是說，不再分階級(jí)。在意識(shí)形態(tài)中，階級(jí)人道主義的提法也為社會(huì)主義的個(gè)人人道主義所取代。 十年前，社會(huì)主義人道主義只有一種形式，即階級(jí)人道主義。今天則有兩種形式：在依然實(shí)行無產(chǎn)階級(jí)專政的國家里（如中國），是階級(jí)人道主義；在無產(chǎn)階級(jí)專政已成為過去的國家里（蘇聯(lián)），則是社會(huì)主義個(gè)人人道主義。兩種形式分別適應(yīng)兩個(gè)必要的歷史階段?！半A級(jí)”人道主義可以在“個(gè)人”人道主義中展望已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的自己的未來。 在這一歷史變革的啟發(fā)下，人們的思想也有了某些轉(zhuǎn)變。過去，社會(huì)民主黨人根據(jù)資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人人道主義反對(duì)無產(chǎn)階級(jí)專政，從而使他們和共產(chǎn)黨人處于瘋狂的對(duì)立地位；現(xiàn)在，無產(chǎn)階級(jí)專政在蘇聯(lián)已經(jīng)過時(shí)。人們甚至可以預(yù)見，無產(chǎn)階級(jí)專政在西歐將采取和平的和短期的形式。社會(huì)主義人道主義和資產(chǎn)階級(jí)的或基督教的自由人道主義這兩種個(gè)人人道主義似乎有了某種共同點(diǎn)。蘇聯(lián)的“自由化”為自由人道主義提供了保證。至于社會(huì)主義人道主義，它可以認(rèn)為自己不僅批判了資產(chǎn)階級(jí)人道主義的矛盾，而且更重要的是完成了資產(chǎn)階級(jí)人道主義的“最崇高的”愿望。人類終將發(fā)現(xiàn)，社會(huì)主義人道主義實(shí)現(xiàn)了人類幾千年來的夢(mèng)想，即以往基督教的和資產(chǎn)階級(jí)的人道主義作了素描的夢(mèng)想：人的統(tǒng)治在人的身上并在人與人的關(guān)系中最終實(shí)現(xiàn)。 由此，馬克思在《1844年手稿》中所作的預(yù)言將會(huì)實(shí)現(xiàn)：“共產(chǎn)主義……是由人為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，作為完成了的自然主義，等于人道主義……”
（二）
為了看得比這一事件更遠(yuǎn)，為了理解這一事件，為了懂得社會(huì)主義人道主義的意義，單是承認(rèn)這一事件或記錄下賴以思考這一事件的概念（人道主義，社會(huì)主義）是不夠的。必須驗(yàn)證概念的理論根據(jù)，以便相信這些根據(jù)確實(shí)為我們提供了對(duì)事件的真正科學(xué)的認(rèn)識(shí)。 可是，“社會(huì)主義人道主義”這個(gè)語匯恰恰包含著一個(gè)突出的理論不平衡性：在馬克思的思想中，“社會(huì)主義”是個(gè)科學(xué)的概念，而人道主義則僅僅是個(gè)意識(shí)形態(tài)的概念。 這里需要說明，我們并非要對(duì)社會(huì)主義人道主義所應(yīng)確指的現(xiàn)實(shí)提出異議，而是要確定這一概念的理論價(jià)值。我們說人道主義是個(gè)意識(shí)形態(tài)的概念（因而不是科學(xué)的概念），這是為了肯定，一方面它確指一系列存在著的現(xiàn)實(shí)，另方面它不同于科學(xué)的概念，因而不提供認(rèn)識(shí)這些現(xiàn)實(shí)的手段。它用一種特殊的（即意識(shí)形態(tài)的）方式確指一些存在，但不說明這些存在的本質(zhì)。混淆這兩種不同的概念，就不能得出任何認(rèn)識(shí)，就會(huì)含糊不清，甚至可能會(huì)犯錯(cuò)誤。
為了把問題說清楚，這里簡(jiǎn)短地回顧一下馬克思的經(jīng)歷。馬克思只是對(duì)他青年時(shí)代（1840—1845）的理論基礎(chǔ)——人的哲學(xué)——作了徹底的批判后，才達(dá)到了科學(xué)的歷史理論?！袄碚摶A(chǔ)”一詞，我是在狹義的意義上來使用的。青年馬克思認(rèn)為，“人”不僅是揭露貧困和奴役的一聲呼叫，而且是他的世界觀和實(shí)踐立場(chǎng)的理論原則。“人的本質(zhì)”（不論它意味著自由和理性或是共同體）同樣是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史理論和連貫的政治實(shí)踐的基礎(chǔ)。 這一觀點(diǎn)在馬克思處于人道主義時(shí)期的兩個(gè)階段中都可以看到。 1.在第一階段，占主導(dǎo)地位的是離康德和費(fèi)希特較近而離黑格爾較遠(yuǎn)的、理性加自由的人道主義。馬克思在同書報(bào)檢查令、萊茵省的封建法律和普魯士的專制制度作斗爭(zhēng)的同時(shí)，把政治斗爭(zhēng)及其依據(jù)——?dú)v史理論——建立在人的哲學(xué)這一理論基礎(chǔ)上。歷史只是依靠人的本質(zhì)，即自由和理性，才能被人理解。自由是人的本質(zhì)，正如重力是物體的本質(zhì)一樣。人命定是自由的，人是自由的存在。即使人拒絕自由或否定自由，人終究離不開自由：“自由確實(shí)是人所固有的東西，連自由的反對(duì)者在反對(duì)實(shí)現(xiàn)自由的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著自由……可見自由向來就是存在的，不過有時(shí)表現(xiàn)為特權(quán)，有時(shí)表現(xiàn)為普遍權(quán)利而已?！边@一區(qū)分把全部歷史都說個(gè)明明白白。因此，封建制是自由，不過它以“不合理”的特權(quán)形式而出現(xiàn)；現(xiàn)代國家是自由，它以合理的普遍權(quán)利的形式而出現(xiàn)。就理性而言，人只有作為理性，才能是自由。人的自由既不是任性，又不是一切由利益所決定；正如康德和費(fèi)希特所主張的那樣，它是自主，是對(duì)理性的內(nèi)在規(guī)律的服從。這種“向來就存在，只不過不是永遠(yuǎn)以合理的形式出現(xiàn)”的理性（例如封建制），到了現(xiàn)時(shí)代，終于在權(quán)利的國家和法律的國家中以理性的形式存在著。“它〔哲學(xué)〕認(rèn)為國家是一個(gè)龐大的機(jī)構(gòu)，在這個(gè)機(jī)構(gòu)里，必須實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時(shí)，個(gè)別公民服從國家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律?！?/em>由此規(guī)定了哲學(xué)的任務(wù)：“哲學(xué)所要求的國家是符合人性的國家?！?/em>這項(xiàng)要求是向國家本身提出的；只要國家承認(rèn)其本質(zhì)，國家就會(huì)自動(dòng)進(jìn)行改革，并成為理性，成為人類的真正自由。在這種情況下，全部政治可歸納為哲學(xué)的和政治的批判（用以提醒國家去完成自己的義務(wù)）；出版自由和人類的理性自由也就成了政治本身。要求以出版自由為絕對(duì)條件并且可以歸納為公開的理論批判（即通過報(bào)刊途徑進(jìn)行的公開批判）的這種政治實(shí)踐，就是馬克思在《萊茵報(bào)》的政治實(shí)踐。馬克思在闡述其歷史理論的同時(shí)，為其自身的實(shí)踐奠定了基礎(chǔ)和作了辯解：他認(rèn)為記者的公開批判是典型的政治行動(dòng)。在這部啟蒙哲學(xué)中，整個(gè)思路一環(huán)緊扣一環(huán)。
2.在第二階段（1842—1845），占主導(dǎo)地位的是另一種形式的人道主義，即費(fèi)爾巴哈的“共同體的”人道主義。理性國家對(duì)理性置之不理：普魯士國家沒有實(shí)行改革。歷史本身對(duì)理性人道主義的幻想作出了這樣的判決：德意志的激進(jìn)青年曾期望王儲(chǔ)一旦當(dāng)上了國王能履行他登基前許下的自由主義諾言，可是，未等王位到手，王儲(chǔ)卻早已從自由主義滑到了專制主義。既然國家孕育著理性，它終究應(yīng)該成為理性；可是，國家卻又一次生下了非理性。這使激進(jìn)青年們陷入極度的沮喪，他們經(jīng)歷了一場(chǎng)真正的歷史危機(jī)和理論危機(jī)。馬克思由此得出結(jié)論說：“政治國家……在它的各種現(xiàn)代形式中包含著理性的要求……而國家還不止此。它到處意味著理性已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。但同時(shí)它又到處陷入理想的使命和各種現(xiàn)實(shí)的前提的矛盾中?！?/em>可見，決定性的一步已經(jīng)跨出：國家的弊端不再被認(rèn)為是國家與其本質(zhì)的分離，而是其本質(zhì)（理性）與其存在（非理性）的真實(shí)矛盾。費(fèi)爾巴哈的人道主義指出了在非理性中存在著理性的異化，而在理性的異化中又存在著人的實(shí)現(xiàn)，即人的歷史，這就恰恰使思考這一矛盾成為可能。 馬克思依舊宣揚(yáng)人的哲學(xué)：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！?/em>可見，正因?yàn)槿耸紫仁恰肮餐w”、“共同體的人”，才能是自由和理性，他只是在人的普遍關(guān)系中，即人與人的關(guān)系和人與物的關(guān)系中（物是由勞動(dòng)加以“人化”的外部自然），才在理論上得到完成（科學(xué)）和在實(shí)踐上得到完成（政治）。在這里，人的本質(zhì)仍然是歷史和政治的基礎(chǔ)。 歷史是理性在非理性中的異化和產(chǎn)生，是真正的人在異化的人中的異化和產(chǎn)生。在其被異化的勞動(dòng)產(chǎn)品（商品、國家、宗教）中，人不知不覺地實(shí)現(xiàn)著人的本質(zhì)。既然人的異化產(chǎn)生歷史和人，那么這一異化就意味著有一種先于人而存在的確定本質(zhì)。一旦歷史結(jié)束，已成為非人客體的這個(gè)人將只得在財(cái)產(chǎn)、宗教和國家中，把自己異化了的本質(zhì)當(dāng)作主體保留下來，從而成為總體的人，真正的人。 在關(guān)于人的這一新理論的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了一種新型的政治行動(dòng)，即在實(shí)踐中重新獲取人的本質(zhì)。這種政治行動(dòng)不再求助于國家的理性。政治不再是簡(jiǎn)單地從事理論批判，不再是通過自由的出版物去樹立理性，而是通過人的實(shí)踐去恢復(fù)人的本質(zhì)。因?yàn)槿缱诮桃粯?，國家也是人，不過是處于被剝奪地位的人；人被 肢解為國家的公民和平民這兩個(gè)抽象概念。在“公民權(quán)”的天上，即在國家中，人在想象中體驗(yàn)著人類共同體的生活，而在“人權(quán)”的地下，人被剝奪了人類共同體。因此，革命將不僅是政治的（國家的合理的開明改革），而且是“人道的”（“共產(chǎn)主義的”），從而把不可思議地被異化成為金錢、政權(quán)和上帝的人性重新交給人。這場(chǎng)實(shí)踐的革命將由哲學(xué)和無產(chǎn)階級(jí)共同去完成，因?yàn)?strong>人在哲學(xué)中得到理論的肯定；人又在無產(chǎn)階級(jí)身上被實(shí)踐所否定。哲學(xué)深入到無產(chǎn)階級(jí)中去將是理論肯定對(duì)自我否定的自覺反抗，是人對(duì)其遭受非人待遇的反抗。那時(shí)候，無產(chǎn)階級(jí)將否定其自我否定，并在共產(chǎn)主義中掌握自己的命運(yùn)。革命就是對(duì)異化所固有的邏輯的邏輯：革命就是至今手無寸鐵的批判把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的武器。批判給予無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)自己的理論；無產(chǎn)階級(jí)又把自己的武力交給批判：二者匯合成為一股統(tǒng)一的和不分彼此的力量。由此可見，無產(chǎn)階級(jí)和哲學(xué)也是在人的本質(zhì)中結(jié)成革命聯(lián)盟的。
（三）
從1845年起，馬克思同一切把歷史和政治歸結(jié)為人的本質(zhì)的理論徹底決裂。這一決裂包括三個(gè)不可分割的理論方面： ?。?）制定出建立在嶄新概念基礎(chǔ)上的歷史理論和政治理論，這些概念是：社會(huì)形態(tài)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)起最后決定作用以及其他特殊的決定因素等等。 ?。?）徹底批判任何哲學(xué)人道主義的理論要求。 ?。?）確定人道主義為意識(shí)形態(tài)。 在這一新的概念體系中，整個(gè)思路也一環(huán)緊扣一環(huán)，但這一體系的結(jié)構(gòu)和以往不同：受到批判的人的本質(zhì)（2）被確定為意識(shí)形態(tài)（3），而意識(shí)形態(tài)的范疇屬于社會(huì)的和歷史的新理論（1）。 馬克思同一切哲學(xué)人本學(xué)和哲學(xué)人道主義的決裂不是一項(xiàng)次要的細(xì)節(jié)，它和馬克思的科學(xué)發(fā)現(xiàn)渾成一體。 它意味著，馬克思把拋棄以往哲學(xué)的舊假設(shè)和采用一種新假設(shè)這兩件事一氣呵成。以往的唯心主義哲學(xué)（資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)），其全部領(lǐng)域和闡述（“認(rèn)識(shí)論”、歷史觀、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)等等）都建立在人性（或人的本質(zhì)）這個(gè)總問題的基礎(chǔ)上。這個(gè)總問題在幾個(gè)世紀(jì)里曾經(jīng)是個(gè)不證自明的原則，任何人都想不到對(duì)它提出異議，雖然這個(gè)總問題在其內(nèi)部不斷有所調(diào)整。 這個(gè)總問題絕不是含糊和松散的東西；相反，它是由精確的概念緊密結(jié)合而成的連貫的體系。它包括兩個(gè)互為補(bǔ)充的假定，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中對(duì)它們作了這樣規(guī)定：1.存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2.這個(gè)本質(zhì)從屬于“孤立的個(gè)體”，而他們是人的真正主體。 這兩個(gè)假定是互為補(bǔ)充和不可分割的。然而，它們的存在和統(tǒng)一卻是以經(jīng)驗(yàn)主義和唯心主義的全部世界觀為前提的。為了使人的本質(zhì)具有普遍的屬性，必須有具體的主體作為絕對(duì)已知數(shù)而存在：這就意味著主體的經(jīng)驗(yàn)主義。為了使這些經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體成為人，他們每個(gè)人都必須具有人的全部本質(zhì)（即使不能在事實(shí)上，至少也要在法律上）：這就意味著本質(zhì)的唯心主義。由此可見，主體的經(jīng)驗(yàn)主義和本質(zhì)的唯心主義是相輔相成的。這種關(guān)系可以在其“對(duì)立面”中互相顛倒：概念的經(jīng)驗(yàn)主義，主體的唯心主義。這種顛倒保持著總問題的根本結(jié)構(gòu)固定不變。 在這個(gè)典型結(jié)構(gòu)中，人們不僅可以看到社會(huì)理論（從霍布斯到盧梭）、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（從配第到李嘉圖）和倫理學(xué)（從笛卡兒到康德）的原則，而且可以看到馬克思以前的唯心主義和唯物主義“認(rèn)識(shí)論”（從洛克到康德，再到費(fèi)爾巴哈）原則。人的本質(zhì)或經(jīng)驗(yàn)主體的內(nèi)容可以變化（例如從笛卡兒到費(fèi)爾巴哈）；主體可以從經(jīng)驗(yàn)主義轉(zhuǎn)為唯心主義（例如從洛克到康德）。但是，以上術(shù)語及其相互關(guān)系只是在不變的同一個(gè)典型結(jié)構(gòu)內(nèi)部發(fā)生變化，而這個(gè)典型結(jié)構(gòu)就是總問題本身：只要有一種本質(zhì)的唯心主義，就始終有一種主體的經(jīng)驗(yàn)主義與之相適應(yīng)（或者，有了主體的唯心主義，就一定有本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)主義）。 馬克思不再把人的本質(zhì)當(dāng)作理論基礎(chǔ)，因而也就摒棄了兩個(gè)假定的全部有機(jī)體系。他把主體、經(jīng)驗(yàn)主義、觀念本質(zhì)等哲學(xué)范疇從它們統(tǒng)治的所有領(lǐng)域里驅(qū)逐出去。這些領(lǐng)域不僅有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（破除了關(guān)于經(jīng)濟(jì)的人的神話，就是說，作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的主體而具有特定功能和特定需要的個(gè)人），歷史學(xué)（破除了社會(huì)原子說和政治倫理的唯心主義），倫理學(xué)（破除康德的倫理觀念），而且還有哲學(xué)本身，因?yàn)轳R克思的唯物主義排除主體的經(jīng)驗(yàn)主義（以及它的反面：先驗(yàn)的主體）和概念的唯心主義（以及它的反面：概念的經(jīng)驗(yàn)主義）。
這場(chǎng)包羅萬象的理論革命之所以有權(quán)推翻舊概念，是因?yàn)?strong>它用新概念代替了舊概念。馬克思確立了一個(gè)新的總問題，一種系統(tǒng)地向世界提問的新方式，一些新原則和一個(gè)新方法。這項(xiàng)發(fā)現(xiàn)立即被包括在歷史唯物主義的理論之中，馬克思的歷史唯物主義不僅提出了關(guān)于社會(huì)歷史的新理論，同時(shí)還含蓄地，但又必然地提出一種涉及面無限廣闊的新“哲學(xué)”。例如，馬克思在歷史理論中用生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等新概念代替?zhèn)€體和人的本質(zhì)這個(gè)舊套式的同時(shí)，實(shí)際上就提出了一個(gè)新的“哲學(xué)”觀。他取消了主體的經(jīng)驗(yàn)主義和唯心主義以及本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)主義和唯心主義這兩個(gè)舊假定（它們不僅是唯心主義的基礎(chǔ)，而且是馬克思以前的唯物主義的基礎(chǔ)），而代之以實(shí)踐的辯證唯物主義和歷史唯物主義，也就是說，人類實(shí)踐的各特殊方面（經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，政治實(shí)踐，意識(shí)形態(tài)實(shí)踐，科學(xué)實(shí)踐）在其特有聯(lián)結(jié)中的理論，這個(gè)理論的基礎(chǔ)就是：人類社會(huì)既是統(tǒng)一的，但在其各聯(lián)結(jié)點(diǎn)上又是特殊的。用一句話來說，馬克思提出了一種關(guān)于特殊差異的具體觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)能夠確定每個(gè)獨(dú)特的實(shí)踐在社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊差異中所占的地位；馬克思正是用這個(gè)觀點(diǎn)去代替費(fèi)爾巴哈關(guān)于“實(shí)踐”的意識(shí)形態(tài)概念和普遍概念。
為了理解馬克思所作出的嶄新貢獻(xiàn)，必須認(rèn)識(shí)到，不僅歷史唯物主義的概念是新的，而且這些概念所造成的和所預(yù)示的理論革命是深刻的。只有在這個(gè)條件下，才能確定人道主義的地位，即既反對(duì)把人道主義硬說成理論，但又承認(rèn)它具有意識(shí)形態(tài)的實(shí)際職能。 就理論的嚴(yán)格意義而言，人們可以和應(yīng)該公開地提出關(guān)于馬克思的理論反人道主義的問題；而且人們可以和應(yīng)該在其中找到認(rèn)識(shí)人類世界（積極的）及其實(shí)踐變革的絕對(duì)可能性條件（消極的）。必須把人的哲學(xué)神話打得粉碎；在此絕對(duì)條件下，才能對(duì)人類世界有所認(rèn)識(shí)。援引馬克思的話來復(fù)辟人本學(xué)或人道主義的理論，任何這種企圖在理論上始終是徒勞的。而在實(shí)踐中，它只能建立起馬克思以前的意識(shí)形態(tài)大廈，阻礙真實(shí)歷史的發(fā)展，并可能把歷史引向絕路。
因?yàn)轳R克思既然否認(rèn)人道主義是理論，也就必然把它作為意識(shí)形態(tài)而加以承認(rèn)和認(rèn)識(shí)。馬克思從沒有像唯心主義那樣想入非非，以為對(duì)事物的認(rèn)識(shí)終究可以代替事物本身或消滅其存在。笛卡兒主義明知太陽遠(yuǎn)在千里之外，卻為在百步之內(nèi)能看見太陽而感到驚奇；他們即使依靠上帝也彌補(bǔ)不了這段距離。馬克思從不認(rèn)為認(rèn)識(shí)貨幣的本質(zhì)（一種社會(huì)關(guān)系）將能破壞貨幣的外表和存在形式；因?yàn)樨泿藕同F(xiàn)存生產(chǎn)方式是同等必要的東西，而貨幣的外表就是貨幣本身。馬克思從不認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)一旦被人們所認(rèn)識(shí)，就可以被取消；因?yàn)閷?duì)這項(xiàng)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)識(shí)既然是對(duì)它在特定社會(huì)中的可能性條件、結(jié)構(gòu)、特殊邏輯和實(shí)踐作用的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)必定同時(shí)是對(duì)意識(shí)形態(tài)必要性條件的認(rèn)識(shí)。因此，馬克思雖然否認(rèn)人道主義是理論，但他毫不取消人道主義的歷史存在。無論在馬克思以前或以后，人的哲學(xué)在真實(shí)世界中還是經(jīng)常出現(xiàn)的。今天，甚至有些馬克思主義者也躍躍欲試地在闡述一種新人道主義理論的命題。進(jìn)一步說，如果聯(lián)系當(dāng)時(shí)的歷史條件，馬克思一方面否認(rèn)人道主義是理論，另方面又承認(rèn)人道主義作為意識(shí)形態(tài)的必要性。有條件地承認(rèn)人道主義的必要性不單純是為了思辨的目的。馬克思主義正是在這個(gè)基礎(chǔ)上才能建立起對(duì)于各種意識(shí)形態(tài)的政策：宗教、倫理、藝術(shù)、哲學(xué)、法學(xué)，以及在其中占首位的人道主義。馬克思主義對(duì)于人道主義意識(shí)形態(tài)的政策，就是說，馬克思主義對(duì)人道主義的政治立場(chǎng)——它可以在倫理和政治領(lǐng)域內(nèi)對(duì)當(dāng)代意識(shí)形態(tài)或者拒絕，或者批判，或者使用，或者支持，或者發(fā)展，或者恢復(fù)為人道主義——只能建立在馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，而否認(rèn)人道主義是理論又是馬克思主義哲學(xué)的前提；離開這個(gè)絕對(duì)條件，馬克思主義的意識(shí)形態(tài)政策就講不通。
（四）
由此可見，歸根結(jié)底是要認(rèn)識(shí)到，人道主義的本質(zhì)是意識(shí)形態(tài)。 這里并不需要對(duì)意識(shí)形態(tài)下一個(gè)深刻的定義。我們只要粗淺地知道，意識(shí)形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象（形象、神話、觀念或概念）體系，它在特定的社會(huì)中歷史地存在，并作為歷史而起作用。我們暫且不去研究一門科學(xué)同它自己的過去有什么關(guān)系的問題，我們要指出，作為表象體系的意識(shí)形態(tài)之所以不同于科學(xué)，是因?yàn)?/strong>在意識(shí)形態(tài)中，實(shí)踐的和社會(huì)的職能壓倒理論的職能（或認(rèn)識(shí)的職能）。
這里所說的社會(huì)職能，其性質(zhì)是什么？為了把問題弄清楚，就得研究馬克思的歷史理論。歷史的“主體”是特定的人類社會(huì)。它們分別以總體的形式而出現(xiàn)，各總體的統(tǒng)一由某種特殊類型的復(fù)雜性所構(gòu)成；恩格斯把在歷史過程中起作用的各個(gè)領(lǐng)域概括地分為三類：經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)。在任何社會(huì)中，盡管表現(xiàn)形式可以變化萬端，但始終有一種基本的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、一種政治組織和一些意識(shí)形態(tài)形式（宗教、倫理、哲學(xué)等等）。意識(shí)形態(tài)因此是一切社會(huì)總體的有機(jī)組成部分。種種事實(shí)表明，沒有這些特殊的社會(huì)形態(tài)，沒有意識(shí)形態(tài)的種種表象體系，人類社會(huì)就不能生存下去。人類社會(huì)把意識(shí)形態(tài)作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分而分泌出來。只有意識(shí)形態(tài)的世界觀才能想象出無意識(shí)形態(tài)的社會(huì)，才能同意這樣的空想：意識(shí)形態(tài)（并非其某種歷史形式）總有一天會(huì)被科學(xué)所代替，并從世界上消失得無影無蹤。這種空想實(shí)際上是認(rèn)為：本質(zhì)上屬于意識(shí)形態(tài)的倫理學(xué)可以為科學(xué)所取代或變成百分之百的科學(xué)；科學(xué)消滅了宗教，在某種程度上也是科學(xué)代替了宗教；藝術(shù)可以和認(rèn)識(shí)渾為一體或者成為'日常生活”，如此等等。 為了不避開最棘手的問題，歷史唯物主義不能設(shè)想共產(chǎn)主義社會(huì)可以沒有意識(shí)形態(tài)，不論這種意識(shí)形態(tài)是倫理、藝術(shù)或者“世界的表象”。當(dāng)然可以預(yù)見，在共產(chǎn)主義社會(huì)中，意識(shí)形態(tài)的形式和關(guān)系將有重大的變化，甚至某些現(xiàn)有形式可能會(huì)消失，或者它們的職能將移交給鄰近的形式。根據(jù)已有的經(jīng)驗(yàn)，我們也可以預(yù)見到意識(shí)形態(tài)新形式的發(fā)展（例如：“科學(xué)的世界觀”，“共產(chǎn)主義人道主義”），但在馬克思主義理論現(xiàn)狀下，嚴(yán)格地說，不能設(shè)想共產(chǎn)主義——作為一種新的生產(chǎn)方式并需要具有一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系——可以不需要社會(huì)生產(chǎn)組織以及與之相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)形式。
因此，意識(shí)形態(tài)既不是胡言亂語，也不是歷史的寄生贅瘤。它是社會(huì)的歷史生活的一種基本結(jié)構(gòu)。何況，只有承認(rèn)意識(shí)形態(tài)的存在和必要性，才能去影響意識(shí)形態(tài)，并把它改造成為用以審慎地影響歷史發(fā)展的一個(gè)工具。 應(yīng)該說，意識(shí)形態(tài)屬于“意識(shí)”的范圍。我們對(duì)這個(gè)說法不要產(chǎn)生誤解，雖然它依舊帶有馬克思以前的唯心主義總問題的色彩。假如意識(shí)這個(gè)詞在所有場(chǎng)合只有單一的含義，意識(shí)形態(tài)同它的關(guān)系確實(shí)很少。即使意識(shí)形態(tài)以一種深思熟慮的形式出現(xiàn)（如馬克思以前的哲學(xué)），它也是十分無意識(shí)的。意識(shí)形態(tài)是個(gè)表象體系，但這些表象在大多數(shù)情況下和“意識(shí)”毫無關(guān)系；它們?cè)诙鄶?shù)情況下是形象，有時(shí)是概念。它們首先作為結(jié)構(gòu)而強(qiáng)加于絕大多數(shù)人，因而不通過人們的“意識(shí)”。它們作為被感知、被接受和被忍受的文化客體，通過一個(gè)為人們所不知道的過程而作用于人。人們“體驗(yàn)到”自己的意識(shí)形態(tài)，就像笛卡兒主義者在百步內(nèi)“看到”或看不到月球（假如他故意不看月球）一樣；因此，意識(shí)形態(tài)根本不是意識(shí)的一種形式，而是人類“世界”的一個(gè)客體，是人類世界本身。然而，說意識(shí)形態(tài)和人的“意識(shí)”有關(guān)，這是什么意思？首先，這是為了把意識(shí)形態(tài)同其他社會(huì)領(lǐng)域加以區(qū)別；其次，是因?yàn)?/strong>人類通過并依賴意識(shí)形態(tài)，在意識(shí)形態(tài)中體驗(yàn)自己的行動(dòng)，而這些行動(dòng)一般被傳統(tǒng)歸結(jié)為自由和“意識(shí)”。總之，人類同世界——包括歷史——的這種“體驗(yàn)”關(guān)系（不論參加政治活動(dòng)與否）要通過意識(shí)形態(tài)而實(shí)現(xiàn)，甚至可以說，這種關(guān)系就是意識(shí)形態(tài)本身。馬克思說人們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)（作為政治斗爭(zhēng)的場(chǎng)所）中認(rèn)識(shí)自己在世界和歷史中的地位，講的就是這個(gè)意思。人們正是在意識(shí)形態(tài)的這種無意識(shí)中，才能變更他們同世界的“體驗(yàn)”關(guān)系，并取得被人們稱作“意識(shí)”的這種特殊無意識(shí)的新形式。 由此可見，意識(shí)形態(tài)涉及到人類同人類世界的“體驗(yàn)”關(guān)系。這種關(guān)系只是在無意識(shí)的條件下才以“意識(shí)”的形式而出現(xiàn)；同樣，它只是在作為復(fù)雜關(guān)系的條件下才成為簡(jiǎn)單關(guān)系。當(dāng)然，復(fù)雜關(guān)系不是簡(jiǎn)單關(guān)系，而是關(guān)系的關(guān)系，第二層的關(guān)系。因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)所反映的不是人類同自己生存條件的關(guān)系，而是他們體驗(yàn)這種關(guān)系的方式；這就等于說，既存在真實(shí)的關(guān)系，又存在“體驗(yàn)的”和“想象的”關(guān)系。在這種情況下，意識(shí)形態(tài)是人類依附于人類世界的表現(xiàn)，就是說，是人類對(duì)人類真實(shí)生存條件的真實(shí)關(guān)系和想象關(guān)系的多元決定的統(tǒng)一。在意識(shí)形態(tài)中，真實(shí)關(guān)系不可避免地被包括到想象關(guān)系中去，這種關(guān)系更多地表現(xiàn)為一種意志（保守的、順從的、改良的或革命的），甚至一種希望或一種留戀，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描繪。
正是在想象對(duì)真實(shí)和真實(shí)對(duì)想象的這種多元決定中，意識(shí)形態(tài)具有能動(dòng)的本質(zhì)，它在想象的關(guān)系中加強(qiáng)或改變?nèi)祟悓?duì)其生存條件的依附關(guān)系。由此，這種能動(dòng)作用永遠(yuǎn)不可能單純起工具的作用。把意識(shí)形態(tài)作為一種行為手段或一種工具使用的人們，在其使用過程中，陷進(jìn)了意識(shí)形態(tài)之中并被它所包圍，而人們還自以為是意識(shí)形態(tài)的無條件的主人。 這在階級(jí)社會(huì)里是十分清楚的。占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。但統(tǒng)治階級(jí)并不同占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)保持一種功利性的或純粹策略性的外在關(guān)系，盡管這種意識(shí)形態(tài)是它自己的意識(shí)形態(tài)。當(dāng)“新生的”資產(chǎn)階級(jí)在十八世紀(jì)傳播關(guān)于平等、自由和理性的人道主義意識(shí)形態(tài)時(shí)，它把自身的權(quán)利要求說成是所有人的權(quán)利要求；它力圖通過這種方式把所有人爭(zhēng)取到自己的一邊，而實(shí)際上它解放人的目的無非是為了剝削人。這就是盧梭關(guān)于不平等起源的神話；這是富人向窮人作“最深思熟慮的演說”，從而說服窮人像接受自由那樣接受奴役。事實(shí)上，資產(chǎn)階級(jí)在說服別人相信他們的神話以前，自己一定先相信了這種神話，因?yàn)樗麄兛吹?，他們的意識(shí)形態(tài)就是對(duì)真實(shí)生活條件的想象的依附關(guān)系，這種關(guān)系使他們能夠?qū)ψ约菏┘佑绊?/strong>（賦予自己法律的和倫理的意識(shí)，以及自由經(jīng)濟(jì)的法律條件和倫理?xiàng)l件），并對(duì)他人（即現(xiàn)在受剝削的人和即將受他們剝削的“自由勞動(dòng)者”）施加影響，以便擔(dān)負(fù)和完成其作為統(tǒng)治階級(jí)的歷史作用。在關(guān)于自由的意識(shí)形態(tài)中，資產(chǎn)階級(jí)確切地看到，他們對(duì)存在條件的依附關(guān)系，即真實(shí)關(guān)系（資本主義自由經(jīng)濟(jì)的權(quán)利），是被包裹在一種想象關(guān)系（人人都是自由的，包括自由勞動(dòng)者在內(nèi)）之中的。他們的意識(shí)形態(tài)是關(guān)于自由的文字游戲，這場(chǎng)游戲既暴露出資產(chǎn)階級(jí)為了駕馭他們的自由的被剝削者，決心用自由的訛詐來欺騙他們，同時(shí)也反映著資產(chǎn)階級(jí)需要像被剝削者體驗(yàn)自由那樣去體驗(yàn)自己的階級(jí)統(tǒng)治。剝削他國人民的人民是不可能自由的，同樣，使用意識(shí)形態(tài)為其效勞的階級(jí)也屈服于階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。我們說意識(shí)形態(tài)具有階級(jí)的職能，就是說，占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，它不僅幫助統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治被剝削階級(jí)，并且使統(tǒng)治階級(jí)把它對(duì)世界所體驗(yàn)的依附關(guān)系作為真實(shí)的和合理的關(guān)系而接受，從而構(gòu)成統(tǒng)治階級(jí)本身。 但是，還必須進(jìn)一步考慮，在階級(jí)已經(jīng)消滅的社會(huì)里，意識(shí)形態(tài)會(huì)發(fā)生什么變化。假如意識(shí)形態(tài)的全部社會(huì)職能歸根結(jié)蒂無非是一篇寡廉鮮恥的欺人之談（如柏拉圖的“美麗的謊言”和現(xiàn)代的廣告技巧），而統(tǒng)治階級(jí)在意識(shí)形態(tài)之外制造和操縱意識(shí)形態(tài)，是為了欺騙受它剝削的人們，那么，隨著階級(jí)的消失，意識(shí)形態(tài)也將消失。我們已經(jīng)談過，即使在階級(jí)社會(huì)里，意識(shí)形態(tài)能動(dòng)地作用于統(tǒng)治階級(jí)本身，促使其改造并有助于改變其態(tài)度，從而使統(tǒng)治階級(jí)適應(yīng)其真實(shí)的存在條件（例如法律自由）；顯然，為了培養(yǎng)人、改造人和使人們能夠符合他們的生存條件的要求，任何社會(huì)都必須具有意識(shí)形態(tài)。正如馬克思所指出的，歷史是對(duì)人類生存條件的不斷改造，即使在社會(huì)主義社會(huì)中也是如此；因而人類必須不斷地改造自己，以適應(yīng)這些條件。這種“適應(yīng)”不能放任自流，而應(yīng)該始終有人來負(fù)責(zé)、指導(dǎo)和監(jiān)督，這個(gè)要求的表現(xiàn)形式就是意識(shí)形態(tài)。人們正是在意識(shí)形態(tài)中衡量差距、體驗(yàn)矛盾并“能動(dòng)地”解決矛盾。無階級(jí)社會(huì)正是在意識(shí)形態(tài)中體驗(yàn)社會(huì)對(duì)世界的關(guān)系的適應(yīng)或不適應(yīng)，它在意識(shí)形態(tài)中并依靠意識(shí)形態(tài)去改造人們的“意識(shí)”，即人們的態(tài)度和行為，使之適應(yīng)人們的任務(wù)和生存條件。
在階級(jí)社會(huì)中，意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)根據(jù)自己的利益調(diào)整人類對(duì)其生存條件的關(guān)系所必需的接力棒和跑道。在無階級(jí)社會(huì)中，意識(shí)形態(tài)是所有人根據(jù)自己的利益體驗(yàn)人類對(duì)其生存條件的依賴關(guān)系所必須的接力棒和跑道。
（五）
現(xiàn)在我們可以回過頭來再談社會(huì)主義人道主義的論題，并闡明我們已經(jīng)指出的在科學(xué)術(shù)語（社會(huì)主義）和意識(shí)形態(tài)術(shù)語（人道主義）之間的理論差別。
社會(huì)主義的個(gè)人人道主義既然是一種意識(shí)形態(tài)，它正好通過文字游戲而與資產(chǎn)階級(jí)的或基督教的各種個(gè)人人道主義形式殊途同歸。我并不認(rèn)為這是居心叵測(cè)與天真幼稚的殊途同歸。事實(shí)上，文字游戲始終指示著一種有待實(shí)現(xiàn)的歷史現(xiàn)實(shí)，又是一種為人們體驗(yàn)到的和希望去解決的疑難。馬克思主義者在他們同世界上其他人的關(guān)系中強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義的個(gè)人人道主義，無非是要表示他們決心縮短自己同可能的同盟者之間的距離，他們無非是要走在運(yùn)動(dòng)的前面，而讓未來的歷史用新的內(nèi)容充實(shí)舊的用語。
關(guān)鍵在于這個(gè)新內(nèi)容。因?yàn)轳R克思主義關(guān)于人道主義的論題首先不是給別人使用的。馬克思主義者闡述這些論題，首先必然是為他們自己，然后才為別人。我們知道這些論述是建立在以下基礎(chǔ)上的：蘇聯(lián)存在的新條件、無產(chǎn)階級(jí)專政的結(jié)束和向共產(chǎn)主義過渡。 全部問題就在這里。我所提出的問題也正在這里。關(guān)于社會(huì)主義的個(gè)人人道主義的長(zhǎng)篇大論，這在蘇聯(lián)究竟反映著什么？馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到人和人道主義的觀念時(shí)指出，在人性或人類本質(zhì)的觀念后面，隱藏著一個(gè)對(duì)偶性的判斷，確切地說，就是人與非人的對(duì)偶；他寫道：“和'人’一樣，'非人’也是現(xiàn)實(shí)條件的產(chǎn)物；這是該產(chǎn)物的否定方面?！?/em>人與非人這對(duì)矛盾是一切人道主義的隱蔽的本原，這一本原無非是體驗(yàn)、經(jīng)受和解決該矛盾的方式。資產(chǎn)階級(jí)人道主義把人作為一切理論的本原。人類本質(zhì)的這一光明面是非人的黑暗面的外表。表面看來，人類本質(zhì)似乎是絕對(duì)的，但它既然包括這部分黑暗面，它的誕生勢(shì)必遭到反抗。自由和理性的人揭露著資本主義社會(huì)里自私自利和四分五裂的人。在人與非人這對(duì)矛盾的兩種形式里，十八世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)主張自由和理性，德國左翼的激進(jìn)知識(shí)分子則主張“共同體”或“共產(chǎn)主義”；通過這種形式，他們分別體驗(yàn)他們對(duì)生存條件的依附關(guān)系，而其表現(xiàn)則是拒絕、要求和綱領(lǐng)。 目前的社會(huì)主義人道主義，其情況又如何呢？它也是拒絕和揭露。它拒絕對(duì)人的一切歧視，無論是種族的、政治的、宗教的或其他的歧視。它拒絕一切經(jīng)濟(jì)剝削和政治奴役。它拒絕戰(zhàn)爭(zhēng)。這種拒絕不僅是一項(xiàng)引以為驕傲的勝利宣言，同時(shí)也是向一切在帝國主義的剝削、壓迫、奴役、歧視和戰(zhàn)爭(zhēng)下生活的人提供的忠告和榜樣；而且它首先是針對(duì)蘇聯(lián)本國的。通過社會(huì)主義的個(gè)人人道主義，蘇聯(lián)自己承認(rèn)無產(chǎn)階級(jí)專政的時(shí)期已經(jīng)過去，反對(duì)并譴責(zé)無產(chǎn)階級(jí)專政在“個(gè)人崇拜”時(shí)期所出現(xiàn)的“弊端”，以及它的荒唐的和“罪惡的”形式。社會(huì)主義人道主義在蘇聯(lián)國內(nèi)就是針對(duì)著無產(chǎn)階級(jí)專政已經(jīng)過時(shí)以及專政的被濫用這樣一個(gè)歷史現(xiàn)實(shí)。它針對(duì)著“雙重”的現(xiàn)實(shí)性：一種是已為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的合理必然性所超越的現(xiàn)實(shí)性；另一種是本來就不應(yīng)該要求超越的現(xiàn)實(shí)性，即“理性的不合理存在”的另一種形式；對(duì)于蘇聯(lián)的過去所留下的這部分歷史的“非理性”和“非人性”，即恐怖、鎮(zhèn)壓和教條主義，蘇聯(lián)至今也還沒有完全克服其后果和危害。 但是，通過社會(huì)主義人道主義這一愿望，我們正從黑暗向著光明，從非人向著人過渡。蘇聯(lián)正在進(jìn)入共產(chǎn)主義，這是一個(gè)沒有經(jīng)濟(jì)剝削、沒有暴力和沒有歧視的世界，這個(gè)可能消除黑暗和悲劇的世界將為蘇聯(lián)人打開進(jìn)步、科學(xué)、文化、有飯吃和有自由以及自由發(fā)展的無限廣闊前景。那么，這里為什么要特別強(qiáng)調(diào)人？蘇聯(lián)人為什么需要有關(guān)于人的觀念，就是說，需要用以幫助他們體驗(yàn)自己歷史的關(guān)于他們自己的觀念？這里很難不把問題的以下兩個(gè)方面聯(lián)系起來：一方面是必須準(zhǔn)備并實(shí)現(xiàn)具有歷史意義的轉(zhuǎn)變（向共產(chǎn)主義過渡，無產(chǎn)階級(jí)專政的結(jié)束，國家機(jī)器的消亡，以及建立一種適應(yīng)于這個(gè)過渡的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的組織形式）；另方面是必須準(zhǔn)備并實(shí)現(xiàn)這一過渡所需要的歷史條件。顯然，這些條件也帶有歷史留給蘇聯(lián)的烙印，困難不僅來自“個(gè)人崇拜”時(shí)期，而且也產(chǎn)生于“社會(huì)主義在一國建成”，特別是這個(gè)國家原來的經(jīng)濟(jì)和文化十分落后。在這些條件里，首先必須指出的是歷史遺留下來的“理論”條件。 歷史任務(wù)和歷史條件在當(dāng)前的不相適應(yīng)，恰好可以說明人們需要向意識(shí)形態(tài)求助的原因。事實(shí)上，提出社會(huì)主義人道主義的命題就是為了解決某些確實(shí)存在的歷史的、經(jīng)濟(jì)的、政治的和意識(shí)形態(tài)的新問題。這些問題在斯大林時(shí)期被掩蓋了起來，但是，它們?cè)诮ㄔO(shè)社會(huì)主義的同時(shí)，畢竟還是產(chǎn)生了的：隨著社會(huì)生產(chǎn)力達(dá)到一定的程度，應(yīng)采取哪些經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的組織形式去適應(yīng)這一發(fā)展；在新的歷史階段中，應(yīng)該實(shí)行哪些個(gè)人發(fā)展的新形式，使國家不再用強(qiáng)制手段去指導(dǎo)和監(jiān)督每個(gè)人的命運(yùn)，使每個(gè)人從此在客觀上具有選擇自己命運(yùn)的權(quán)利，就是說，承擔(dān)起從事該項(xiàng)選擇的困難任務(wù)。社會(huì)主義人道主義的論題（個(gè)人自由發(fā)展，遵守社會(huì)主義法制，尊重個(gè)人人格，等等）是蘇聯(lián)人和其他社會(huì)主義國家的人體驗(yàn)人對(duì)環(huán)境的依附關(guān)系的方式。人們驚奇地注意到，政治問題和倫理問題在蘇聯(lián)和大多數(shù)社會(huì)主義國家里都占首要地位，西方各國的黨也經(jīng)常考慮這些問題。人們以同樣的驚奇看到，關(guān)于這些問題的理論論述，即使不是經(jīng)常，但至少有時(shí)運(yùn)用馬克思青年時(shí)期所使用的概念，即關(guān)于人的哲學(xué)概念，如異化、分裂、拜物教、整體的人，等等?？墒牵?strong>單就這些問題而言，它們實(shí)質(zhì)上并不要求“人的哲學(xué)”的幫助，而是要制定出社會(huì)主義國家處在無產(chǎn)階級(jí)專政消亡或者已經(jīng)過時(shí)的階段里所應(yīng)實(shí)行的政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和意識(shí)形態(tài)生活的新的組織形式。那么，某些意識(shí)形態(tài)學(xué)家不是公開地、明確地和嚴(yán)格地用馬克思主義理論的經(jīng)濟(jì)術(shù)語、政治術(shù)語、意識(shí)形態(tài)術(shù)語去提出這些問題，卻根據(jù)人的哲學(xué)的概念去提出問題，這究竟是什么道理？為什么許多馬克思主義哲學(xué)家需要運(yùn)用馬克思早年關(guān)于異化的意識(shí)形態(tài)概念，來思考和解決這些具體的歷史問題？ 假如這種需要不是必要的表現(xiàn)，而這種表現(xiàn)又不能得到具有確鑿根據(jù)的其他必要性形式的保護(hù)，人們就不會(huì)想到去求得意識(shí)形態(tài)的幫助。共產(chǎn)黨人用社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和文化的現(xiàn)實(shí)反對(duì)一般帝國主義的“非人道”，這無疑是正確的；這一對(duì)立是社會(huì)主義同帝國主義爭(zhēng)論和斗爭(zhēng)的組成部分。但是，如果把人道主義這個(gè)意識(shí)形態(tài)概念不分場(chǎng)合和毫無保留地作為一個(gè)理論概念去使用，這卻可能是危險(xiǎn)的，因?yàn)槿说乐髁x這個(gè)概念無論如何總是使人想到意識(shí)形態(tài)的無意識(shí)，并且很容易同小資產(chǎn)階級(jí)的思想命題混淆起來。（眾所周知，列寧曾預(yù)言，小資產(chǎn)階級(jí)及其意識(shí)形態(tài)的壽命很長(zhǎng)；直到現(xiàn)在，它們還沒有被歷史所埋葬） 由此，我們接近于達(dá)到一個(gè)更深刻而且很難闡明的理由，因?yàn)?，在一定限度?nèi)，使用人道主義的意識(shí)形態(tài)也可以被認(rèn)為是代替使用理論。我們?cè)谶@里又遇到歷史遺留給馬克思主義的現(xiàn)實(shí)理論條件這個(gè)問題，這里不僅是指斯大林時(shí)期的教條主義，而且還有更早的第二國際機(jī)會(huì)主義的遺產(chǎn)；列寧畢生反對(duì)第二國際對(duì)馬克思主義的災(zāi)難性的歪曲，但第二國際的機(jī)會(huì)主義還沒有被歷史永遠(yuǎn)埋葬。這些條件阻礙了馬克思主義理論的發(fā)展，從而使馬克思主義理論不能提供解釋新問題所需要的概念；而假如有了這些概念，馬克思主義今天就能用科學(xué)的語言，而不是用意識(shí)形態(tài)的語言，來提出這些問題，就能用適當(dāng)?shù)鸟R克思主義概念賦予事物以恰如其分的名稱，而不是往往用異化這類意識(shí)形態(tài)的概念或身份不定的概念作為事物的定語。 例如，人們遺憾地看到，共產(chǎn)黨人在談到蘇聯(lián)和工人運(yùn)動(dòng)史的一個(gè)重要?dú)v史現(xiàn)象時(shí)，用了“個(gè)人崇拜”的概念作定語。作為理論概念，這個(gè)定語在馬克思主義理論中是“找不到的”，也是不倫不類的。它可以同時(shí)描述和譴責(zé)一種作風(fēng)，因而具有雙重的實(shí)踐價(jià)值。據(jù)我所知，馬克思從不認(rèn)為，一種政治作風(fēng)可以直接被當(dāng)作一個(gè)歷史范疇或者當(dāng)作歷史唯物主義理論的一個(gè)概念，因?yàn)槿绻黠L(fēng)確指一種現(xiàn)實(shí)，它就不是概念。然而，有關(guān)“個(gè)人崇拜”的各種議論確實(shí)關(guān)系著上層建筑領(lǐng)域，即關(guān)系著國家組織和意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)域，并且總的來說僅僅關(guān)系到這一個(gè)領(lǐng)域。我們知道，在馬克思主義理論中，上層建筑領(lǐng)域具有“相對(duì)的自主性”（這也恰恰在理論上說明了，在上層建筑領(lǐng)域犯了錯(cuò)誤的這個(gè)時(shí)期中，社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)能夠順利地發(fā)展）。為什么把“個(gè)人崇拜”現(xiàn)象描繪為一種作風(fēng)，歸結(jié)成一個(gè)人的“心理狀態(tài)”，而不用著名的和公認(rèn)的現(xiàn)有馬克思主義概念去思考這種現(xiàn)象和確定發(fā)生這種現(xiàn)象的環(huán)境，就是說，為什么只是簡(jiǎn)單地?cái)⑹?，而不進(jìn)行思考呢？如果一個(gè)人的“心理狀態(tài)”能夠承擔(dān)這一歷史作用，為什么不用馬克思主義的術(shù)語來提出問題，用以說明“心理狀態(tài)”上升到歷史事實(shí)的地位和規(guī)模應(yīng)具有哪些歷史可能性條件？在馬克思主義中，有一些原則是可以在理論上提出、說明和幫助解決這個(gè)問題的。
我引用了異化和“個(gè)人崇拜”這兩個(gè)概念作例子，并不是偶然的。因?yàn)樯鐣?huì)主義人道主義的各個(gè)概念（特別是權(quán)利問題和個(gè)人問題）也以上層建筑領(lǐng)域的問題作對(duì)象，例如關(guān)于國家組織，政治生活、倫理生活、意識(shí)形態(tài)生活。人們不禁想到，在這些問題上，向意識(shí)形態(tài)求助同樣是最簡(jiǎn)便的辦法，因?yàn)樗梢詮浹a(bǔ)理論根據(jù)的不足。理論根據(jù)現(xiàn)在雖然不足，但它們確實(shí)是存在的，是可以補(bǔ)足的。彌補(bǔ)這個(gè)不足、落后和距離，而不公開予以承認(rèn)，或如恩格斯所說，把自己的需要和急躁作為論據(jù)，把對(duì)理論的需要作為理論本身，這就是向意識(shí)形態(tài)求救的人所扮演的角色。我們面臨著哲學(xué)人道主義的威脅，而哲學(xué)人道主義卻有社會(huì)主義的空前成就作掩護(hù)；某些馬克思主義的意識(shí)形態(tài)學(xué)家把哲學(xué)人道主義作為他們?nèi)狈碚摰难a(bǔ)充，他們可以因此而自以為有理論，但他們不能說這是馬克思給予我們的世界上最可寶貴的東西，即可能提供科學(xué)認(rèn)識(shí)的理論。 以上說明，雖然社會(huì)主義人道主義已被提上了議事日程，但是這一意識(shí)形態(tài)存在的正當(dāng)理由不能為不恰當(dāng)?shù)睦碛勺鲹跫疲?/strong>否則我們就會(huì)把意識(shí)形態(tài)和科學(xué)理論混淆起來。 馬克思的哲學(xué)反人道主義可以使人懂得現(xiàn)有意識(shí)形態(tài)（人道主義包括在內(nèi)）的必要性。但是馬克思的哲學(xué)是一種批判的和革命的理論，它同時(shí)也使人們了解對(duì)意識(shí)形態(tài)應(yīng)采取什么策略：或者支持，或者改造，或者反對(duì)。馬克思主義者懂得，一切策略必定建立在戰(zhàn)略的基礎(chǔ)上，而一切戰(zhàn)略必定建立在理論的基礎(chǔ)上。
本站僅提供存儲(chǔ)服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請(qǐng)
點(diǎn)擊舉報(bào)。
