一、解題
而就“道”和“法”這兩個概念本身來說，似乎兩者之間的理論差距還是比較大的。從學派歸屬來說，“道”——老子和莊子為代表的道家；“法”——法家，分屬于兩個不同的學派。
從概念內(nèi)涵來說：
1）如果考察《老子》，第一句，“道可道，非常道”，非常地恍惚和抽象。而“法”很具體，古代的“法”不同于現(xiàn)代所指的法律，主要是指刑罰，具體的賞罰規(guī)則。
2）道同時具備有和無兩個面相，第十一章，“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”，但更加側(cè)重于無的這一面。老子書中在討論道的時候，用了很多和無相關的詞，“無名”、“無為”、“無知”等等。而法指向的是“有”，是具體的條目、規(guī)則。
3）道的內(nèi)在精神是所謂的“玄德”，《老子》第51章，“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，生養(yǎng)、成就萬物而不居功、不為主。但“法”的內(nèi)在精神絕對不是如此，而是對萬物的一種分判、引導、處置乃至于塑造。
總之，這兩個概念之間有著巨大的理論差距，那么何以由道而法呢？馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》說，“道生法”，道如何生法？我們帶著這個問題，看看能不能從老子本身，以及先秦道家哲學中找到一點思想線索。
二、背景介紹
1、整個先秦道家思想的發(fā)生與提出，繞不開兩個大的思想背景：第一，當時的社會狀況；第二，儒家。
春秋戰(zhàn)國之際，社會政治形態(tài)與思想文化都處于激烈變革的時局之中。就社會政治形態(tài)來說，舊有的宗法分封制度已不足以維系社會政治結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，取而代之的是郡縣制的萌生與推行。而社會政治形態(tài)的變革，必然伴隨著思想世界的動蕩，催生新的思想形態(tài)。
而當時的思想變革主要體現(xiàn)為“百家爭鳴”之思想格局的形成，以及“德-禮”體系向“道-法”體系的更迭轉(zhuǎn)換。其中，儒家當然是“德-禮”體系的主要倡導者與維系者，通過闡明和倡揚仁政與禮制，儒家力圖恢復禮樂制度、重樹周禮之權威。而相較于儒家這一“回溯性”的或相對“保守的”思路，道家以及歸本于道家的黃老道家、法家則試圖另辟蹊徑、推陳出新，超脫于舊有的“德-禮”系統(tǒng)而構(gòu)建新的思想體系，亦即，“道-法”體系。而這一新的思想體系，是以“道”、“法”觀念，以及介于二者譜系之中的，諸如“德”、“名”、“理”、“刑名”等思想觀念作為其樞機。簡言之，通過確立和闡揚上述思想觀念、建構(gòu)“道-法”思想體系，道家、黃老與法家力圖突破內(nèi)嵌于“德-禮”思想體系中的諸種德性觀念對社會政治的影響，并改變附著于其上的權力形態(tài)和社會政治關系。當然，就具體的思想理路與理論形態(tài)而言，道家、黃老道家與法家又不盡相同。
2、下面我們大致來梳理一下先秦道家的兩條思想脈絡，從老子到黃老道家到法家是其中一支。
首先，提到先秦道家，我們首先會想到，也最為耳熟能詳?shù)模抢献雍颓f子，時常老莊并稱，仿佛父子或兄弟。事實上，二者有著較大的理論差距。
老子，周之收藏史，史官，歷記禍福成敗，面向的對象是君王。莊子，漆園吏，《莊子》一書中天馬行空的想象，很難說是寫給君王看的。更加關注個體生命的自由和解放，老子書中講圣人、圣王如何為政，莊子則講隱居的神人，《逍遙游》“邈姑射之山有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”個體的精神修煉，“游乎四海之外”恰恰是保持了和塵世的距離。
因此，在將二者并稱的同時，應該注意到二者的思想距離。另外一脈，老子-黃老道家-法家。《漢書·藝文志》總結(jié)道家的思想宗旨說：
認為道家是一種“君人南面之術”，也就是一種統(tǒng)治術。而事實上，漢志的總結(jié)，非常地切近于黃老道家。
3、關于“黃老道家”
據(jù)《史記·儒林傳》記載，黃老之學在西漢初期尤為興盛，竇太后喜黃老之學，推行無為而治、休養(yǎng)生息的政治舉措。這是大家都比較熟悉的內(nèi)容。
但實際上，黃老道家是在戰(zhàn)國中后期既已興起的一股思想潮流。在當時的稷下，如今的山東淄博，有這樣一個地方，叫做“稷下學宮”。大批的學者、文士聚集于此講學論道，其中就有大批的黃老道家的學者。所謂“黃老道家”，“黃”指的是黃帝，“老”指的是老子。也就是說，“黃老道家”將自己的學脈出處、思想來源回溯到了黃帝和老子，以此來樹立一種思想的權威性，并且確立“無為而治”的思想宗旨。
和老子不太相同的是，黃老道家極重實用，有很強的實踐精神，因此有學者將它稱之為“實用的道家”。我們知道，《老子》只有81章，短短五千余言，語言都很抽象，其中的思想觀念也不那么地明確，如《老子》自己所言，“玄之又玄”，我們很難把他們落實為一些具體的政治舉措。而這恰恰是黃老道家的努力方向：黃老道家力圖將《老子》書中的一些抽象的政治原則或者政治理念，發(fā)展成為具體的、可供實施的政治舉措。而這一嘗試或者是企圖，是通過在老子思想中添加一些中間環(huán)節(jié)、注入一些思想觀念而實現(xiàn)的，比如我們馬上要講到的“理”、“形名”等等。并且最終生成了“法”，為以韓非子為代表的法家提供了思想資源。
我們知道，《韓非子》書中有兩篇注解《老子》的文獻，《解老》、《喻老》，是最早解釋老子的兩篇文獻。如果不視之為偶然，那么可以說，這是韓非對于自己思想譜系的一種確認，也是對老子書中政治理念的一種認可。而在這個思想譜系中，黃老道家正是中間環(huán)節(jié)。
另外，除了吸收老子，黃老還有一個特征是兼采眾家之長，汲取各家的思想資源。所以它的思想也很駁雜。而關于黃老學的研究，事實上是近年來才開始興起的。原因有二：
1、剛提到，黃老兼采眾家之長，所以黃老學的邊界很難被明確確定。哪些思想家、哪些書中的什么內(nèi)容可以被歸之于黃老，這個是比較棘手的一個問題。因為邊界的模糊，原本和黃老學相關的許多內(nèi)容也就散落在了關于其他各家的研究之中；
2、研究資料不足。近年來，出土文獻，1973，長沙馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》，另外，清華簡《恒先》、北大漢簡《周馴》，這樣一些文獻的出土或者問世，才為我們認識和研究黃老提供了較為充足和可靠的材料。也因此，黃老學的研究也就逐漸興起了。
而我們目前研究黃老道家，主要的文本包括這樣一些：
《管子》四篇（即《心術》、《內(nèi)業(yè)》、《白心上》、《白心下》）、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》、《莊子》外、雜中的一些篇章和內(nèi)容 ，）、《文子》、《韓非子》書中之《解老》《喻老》《揚權》《二柄》、《呂氏春秋》、《淮南子》中的部分篇什等等。
三、由“道”而“法”：先秦道家哲學的兩重面向
由老子至黃老道家，再到韓非的思想演變過程中，通過“無為”而成就“自然”的政治理念是一以貫之的。然而，由于老子與黃老和法家對何為萬物之“自然”的理解有著根本性的差異，“無為”的思想實質(zhì)與實施方案也隨之而判然相別。大體說來，老子并沒有給“自然”一個明確的規(guī)定性，通過“理”、“形名”這樣的思想概念的摻入，黃老和法家給自然賦予了明確的內(nèi)容，落實到人，這種自然就表現(xiàn)為人的自為、自利，那么，“法”的確立也就呼之欲出了。
這里需要稍微澄清一點，道家所講的自然和我們現(xiàn)在所說的nature，自然界的自然不是同一個意思，對吧？我們看一些翻譯，經(jīng)常把自然翻譯為“self-so”，自己而然，自己如此，本來如此，它是這樣一個意思，而不是和人類世界相對的自然世界。
我們首先從老子說起，老子的政治哲學有兩個大的基本思路：1、推天道以明人事；2、由無為成就自然。
1、推天道以明人事
老子做過周朝的“守藏史”，史官的負責的領域很廣泛，既包括天道，也包括人事。他們觀察日月星辰等運行位置的變化規(guī)律，一方面是為了制定歷法，敬授民時，為農(nóng)業(yè)和日常生活服務。另一方面也是為了占卜人世吉兇、國家興亡等等。而這樣的工作性質(zhì)，就使得史官形成了將天道與人事結(jié)合起來進行思考，并從天道來推明人事的習慣。這種習慣，在由史官編纂成文的《易經(jīng)》卦爻辭中有所體現(xiàn)，《易經(jīng)》經(jīng)常用自然現(xiàn)象的變化說明人事活動的規(guī)則，這是卦爻辭中世界觀的一個重要特點。
而在此之后，這種思維同樣體現(xiàn)在各個時期的史官中，比如我們引文中《國語·周語上》的這段內(nèi)容：
在太史伯陽父看來，自然秩序和人事是密切關聯(lián)的。人事的混亂導致天地之氣的失序，從而引起了地震，而地震又反過來對人事產(chǎn)生影響，是亡國的征兆。這種思維方式，同樣被老子所繼承，在《老子》書中，我們經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)從自然現(xiàn)象推論人事的例子，比如：
2、由無為成就自然
不僅如此，老子還把這種思維方式建立在了一個系統(tǒng)的理論之上，這是通過“道”這個概念的創(chuàng)發(fā)完成的。他認為，道是整個世界運行的終極依據(jù)，通過“道”而為自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象統(tǒng)一奠定了一個理論基礎。老子說“域中有四大”——道、天、地、人，而四者的關系是，人法地、地法天、天法道，道法自然。天、地、人依據(jù)于道而統(tǒng)一起來。
道常無名，樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。
故圣人以靜為治，以動為亂，故曰勿撓勿纓，萬物將自清，勿驚勿駭，萬物將自理，是謂天道也。
短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白之謂理，理定而物易割也。
四時有度，天地之理也；日月星辰有數(shù)，天地之紀也。
與“理”密切相關的一個概念是“名”。帛書黃帝四經(jīng)里專門有《名理》這一篇，將二者并稱而論之?！睹怼诽岬剑?/span>
“循名究理”這個說法特別值得留意，它是針對事物的名實關系而有的概念。一方面，作為事物之條理、儀則，“理”無疑為事物提供了某種確定性。從確定的條理、儀則出發(fā)，事物才可能有其具體的名稱。在《老子》書中，“道”之無名正是因為“道”不具備任何確定性，不可將其限定于任何一種特定的視角之下。而通過“理”對事物的界定，事物便可依其形質(zhì)而被分門別類，具備相應的“名”。所具之“理”不同，事物之“名”也各不相同，“理”是“名”的基礎；另一方面，通過“名”，我們可以辨別事物，并進而探究事物內(nèi)在之“理”。
在黃老道家看來，通過“循名究理”的方法，使得事物名實相符，便可避禍而得福。在政治世界中，“循名究理”則具體表現(xiàn)為“審合刑名”的政治舉措。什么叫“審合刑名”？我們具體從“名”這個概念說起。
在先秦文獻中，“名”的義涵十分廣泛?！懊奔瓤梢员碚髂骋皇挛锏拿Q，也可以是對事物狀態(tài)的描述或形容。另外，“名”不僅指向自然事物，亦涵蓋社會政治生活的方方面面。在社會政治的層面，“名”不僅是描述性的，且具備一定的約束力甚至權威性，發(fā)揮著重要的政治效用。
《說文解字》釋“名”曰：“名，自命也，從口夕。夕者，冥也，冥不相見，故以口自名。”其大意為，“在天黑得彼此都看不見對方的情況下，大家只能采取發(fā)口號的方式來互通其信息，使彼此互知其對方存在的情況?！币簿褪钦f，“名”乃是對自己的稱謂或命名。通過明確的稱謂或命名，人們得以了知“名”所指稱的對象。
《釋名》提到：“名，明也。名實事使分明也?！边@是說，通過“名”對事物的定義或稱謂，事物得以明晰或分明。當提及某一事物的“名”時，人們可以“明晰”地將其與該事物相對應。從此種意義上來說，“名”作為稱謂一方面賦予了事物某種確定性，同時，“名”也為人們的認識提供或指示了明確的方向，使得人們能夠在同一意義層面上進行交流。
“名”的重要性，我們由此可以見得一斑。也正是因為，先秦各家圍繞著名都有不少地發(fā)揮?？鬃又v正名，希望通過名而恢復禮樂秩序，恢復名背后所被儒家灌注的倫理道德。但老子從根本上懷疑這一套東西，由此而提出無名。（因為時間關系這里我們略講）
而基于“理”這個概念，以及其中所富有的，名實相應的精神，黃老道家和法家提出了“形名”。
大致說來，“形” 指的是有形事物所呈現(xiàn)出的形容或狀態(tài)。而“名”的基本含義即為名稱、命名。根據(jù)“形”和“名”的意思，“形”、“名”合而言之即是指事物之形容與事物之名稱。有“形”有“名”，則可在“有”的層面上觀察、探討并安頓事物，依據(jù)事物之形給予事物相應的名稱，使得事物皆有其稱謂，正如《尹文子》所說，“名者，名形者也；形者，應名者也”。當然，將“形名”理解為“事物之形容與名稱”，只是這一思想范疇在認知層面上最為基本的含義。較之于單獨之“刑”字和“名”字的簡單組合，作為思想范疇的“刑名”顯然擁有更為豐富的義涵。
具體到黃老與韓非那里，“刑名”的意義顯然不僅僅局限于單字之“刑”（“形”）與單字之“名”所構(gòu)成的復合詞，“刑名”本身即是一個重要的政治概念，構(gòu)成了獨立的義涵。大致說來，“刑名”可以指涉法術，亦可意指秩序的建立等等。
我們來看帛書《黃帝四經(jīng)》中的論述：
也就是說，認知世界的方式在于“采取虛無有的態(tài)度”，如此，“即便再小的事物，也必有它的形名”。在“虛無”的觀照之下，萬事萬物都會自然而然地呈現(xiàn)其本然狀態(tài)，并形成名實之間的嚴格對應，這樣也就確立起了明確的認知準則。在政治世界中，這些認知準則進一步確定了每一個體行為與職分的分界，構(gòu)建起了井然有序的政治秩序，所謂“刑名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處?！?/span>《管子·白心》一篇也提到：
這是說，只要圣人能夠保持虛靜無為，則刑名聲號將自為自治，萬物將各得其名。而只要“形名正定則治理，形名不正則廢亂。形名確定法度具備，則圣人就安閑無事了”。在這里，《白心》篇無疑賦予了“刑名”極其重要的政治作用。只要“刑名”得以確立，萬物就會自然而然得以治理，圣人無需作出道德表率或以德化民而只要“靜身以待”。
非常值得注意的一點是，在詮釋“名”并建構(gòu)“形名”的過程中，黃老道家時常將它們與“自”這一語詞或是由“自-X”組成的詞組相關聯(lián)，以此來闡明“名”的生成不是來自某一外在的權威，也不是來自某種外在的認知準則或價值標準，而是來自于事物內(nèi)部，與事物本有之形質(zhì)相應?！靶堂币膊粌H僅表現(xiàn)為外在于個體的客觀行為準則，其建立乃是以事物本身為其依據(jù)，是事物的自我呈現(xiàn)。
帛書《黃帝四經(jīng)》中將“名”或“刑名”與“自/自-X”相關聯(lián)的表述也不在少數(shù)。這些內(nèi)容的內(nèi)在邏輯理路是非常清晰并且一致的，大致可以概括為：“虛靜/無為——刑名——自/自-X”。這里，虛靜無為構(gòu)成了某種前提或保障，它意味著在認知和價值層面上不預設判斷或立場，在實踐層面上不予以干涉。這樣，不受干預的前提下，萬物便會呈現(xiàn)自身之“名”。
通過這樣一種表述，黃老道家也就成功地將理和“形名”嵌入了老子原本的“道/圣人'無為’-萬物/百姓'自然’”的思想模式中，從而構(gòu)建起了其獨特的理論體系：統(tǒng)治者的虛靜無為會使得萬物自我呈現(xiàn)并“自我命名”。
講到這里，我們又不得不回到開始時提到的一個問題，在黃老和韓非的理解中，萬物所呈現(xiàn)出的自我是什么樣子的？萬物的名實相符是什么狀態(tài)。尤其是，具體落實到人，落實到政治哲學，它表現(xiàn)為什么。
顯然，黃老和韓非給出了一個非常確切的理解：人的自為或者自利。我們要引導和實現(xiàn)這樣一種人的本來狀態(tài)。而相應的形名，也就引申為了形名法術。我們一開始提到說，黃帝四經(jīng)里有“道生法”的說法，法就是如此被衍生出來的。
在以“無為”成就“自然”的共同思想框架之下，黃老和韓非加入了“理”、“形名”的概念，并通過這些概念，賦予了“自然”明確的規(guī)定性。基于這種“規(guī)定性”，他們實施“無為”的方式顯然不會如老子那樣，認為君主只要效法“道”而限制自身權力，萬物便會自然而然地趨向或回歸于本有的素樸多樣，并由此形成理想的政治秩序。事實上，當“自然”被賦予了明確的定義后，“無為”的實施方式亦會隨之轉(zhuǎn)變。
在黃老和韓非看來，僅僅依靠“無為”顯然不能夠或不足以導向理想的政治狀態(tài)，因循并成就人性之“自然”必須依靠以賞罰為主要內(nèi)容的、更為具體的政治舉措。因為人性是自為，是自私，是趨利避害。
而賞罰等規(guī)則一旦確立，君主就必須完全遵循這些規(guī)則，不能輕易變更法令準則，更不能以私意擾亂之。法令準則一經(jīng)形成，便成為了某種客觀性的、公共意志的代表。由此也可以說，按照黃老和韓非的思想邏輯，這種的政治模式實則亦為“無為而治”，甚至是一種杜絕私意而遵從公意的統(tǒng)治。有學者甚至因此而將韓非子歸為一種具有現(xiàn)代性精神的政治哲學家。
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