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現(xiàn)象學(xué)與存在主義

在20世紀大部分時間里，由伯特蘭·羅素開創(chuàng)的分析哲學(xué)方法在英美和其他講英語的國家的哲學(xué)思想中占主導(dǎo)地位。然而在歐洲大陸，尤其是在德國和法國，哲學(xué)卻有一種不同的側(cè)重，這種側(cè)重在現(xiàn)象學(xué)運動和存在主義中表現(xiàn)出來了?，F(xiàn)象學(xué)將所謂事物的客觀性撇在了一邊；而是建議我們在人的經(jīng)驗范圍之內(nèi)更主觀地探究現(xiàn)象。存在主義采用了現(xiàn)象學(xué)的主觀性方法，并進一步探討了人的經(jīng)驗的實踐性問題，如進行選擇和個人承擔(dān)的問題。現(xiàn)象學(xué)是由埃德蒙德·胡塞爾(Edmund Huserl，1859-1938)開創(chuàng)的，由馬丁·海德格爾(Martin Heidegger，1889-1976)作了修正。不久便產(chǎn)生了一群通常稱作“宗教存在主義者”的作家，包括卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers，1883-1969)和伽布里埃爾·馬塞爾(Gabriel Marcel，1889-1973)。在讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre，1905-1980)和莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961)那里，存在主義得到了確定的表達。

歐洲科學(xué)的危機

在回答“什么是現(xiàn)象學(xué)？”這個問題之前，先追問一下“一開始是什么推動了胡塞爾去建立現(xiàn)象學(xué)？”是很有裨益的。他的哲學(xué)產(chǎn)生于他的這樣一種牢固的信念：西方文化喪失了它的真正方向和目的。他的態(tài)度反映在他的最后一部主要哲學(xué)著作《歐洲科學(xué)的危機》的標題上?！拔C”由哲學(xué)遠離它的真正目標所構(gòu)成，這種目標就是要對人類的關(guān)懷提供盡可能好的答案，是要認真地對待我們所追問的最髙的價值，簡言之，就是要充分發(fā)展人類理性的能力。胡塞爾將這種“危機”描述為“理性主義正走向瓦解”，而他將自己的終生目標確立為“拯救人類的理性”。根據(jù)胡寒爾，人類的理性必須從何處得到拯救為他的現(xiàn)象學(xué)提供了背景。

現(xiàn)代思想危機的關(guān)鍵在于“自然科學(xué)”的進展。胡塞爾深受科學(xué)的輝煌成功的影響，實際上，他的最終目標是通過將哲學(xué)發(fā)展成為一門嚴格的科學(xué)來達到對人類理性的拯救，所以他的批判不是針對科學(xué)本身，而是針對自然科學(xué)的假設(shè)和方法。胡塞爾相信，自然科學(xué)多年以來已形成了對人類、對關(guān)于把世界看作什么以及如何最好地認識世界等問題的錯誤態(tài)度。在胡塞爾看來，自然科學(xué)立足于這樣一個致命的偏見，即：自然從根本上講是物質(zhì)的。根據(jù)這一觀點，精神的領(lǐng)域——即人的文化領(lǐng)域——是以物質(zhì)的東西為基礎(chǔ)的，這種看法對我們的認識、價值和判斷的概念構(gòu)成了根本性的威脅。自然科學(xué)家否認建構(gòu)一門獨立自足的精神科學(xué)的可能性。胡塞爾認為，這種否認是非常草率的，它在很大程度上說明了現(xiàn)代人危機的實質(zhì)。這種科學(xué)的理性主義之所以草率就在于它盲目依賴自然主義，這種自然主義認為物質(zhì)性的自然囊括了存在著的一切，它還意味著知識和真理的“客觀性”在于它們建立在超越我們個人的自我的現(xiàn)實的基礎(chǔ)上。當(dāng)哲學(xué)家和科學(xué)家偏離古希臘時期形成的原初的哲學(xué)態(tài)度時，這個問題就產(chǎn)生了。

在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以前的時代，人們過著非常實際的生活，關(guān)注的是自己的衣食住行的基本需要。他們發(fā)展了神話和早期宗教，而這些都有助于個人和更大群體的實際事務(wù)。在這種情況下，根本就沒有超越于本地經(jīng)驗和實際利益的直接境界之上的那種觀念文化。此后，希臘哲學(xué)家登上了歷史舞臺，帶來了一種新的立場，即對全部生活及其目標作普遍批判。這種批判的積極方面是通過普遍的理性來把人們從習(xí)慣、地理和社群的有限天地中向上提升到一種新的人性。使這成為可能的是一種新的真理觀念，這種真理獨立于傳統(tǒng)，是普遍成立的，并能無限地升華。而這就是歐洲精神生活和文化的源頭。這種態(tài)度的系統(tǒng)化的表述，就是古希臘人所謂的“哲學(xué)”。胡塞爾寫道，正確地理解的話這種哲學(xué)不預(yù)設(shè)任何東西，只研究普遍的科學(xué)，即一種將世界作為一個整體，作為整個存在的統(tǒng)一體的科學(xué)。”哲學(xué)全面地把握整個自然，既包括物質(zhì)的自然也包括文化的自然——既包括對象也包括觀念。后來，這門整一的科學(xué)——哲學(xué)——開始分裂成幾門科學(xué)，這種分裂關(guān)鍵性的一步是發(fā)現(xiàn)可感知的自然界如何能夠變成一個數(shù)學(xué)的世界。這一發(fā)現(xiàn)使得數(shù)學(xué)性的自然科學(xué)發(fā)展起來，最終，這些科學(xué)的成功導(dǎo)致科學(xué)逐漸否棄了精神。

德謨克利特在此之前很早就提出了一個類似的觀點，將世界上的一切還原到物質(zhì)材料和物理規(guī)律。蘇格拉底反對這一觀點，因為他覺得有精神生活在社會關(guān)系之中存在。柏拉圖和亞里士多德也堅持對精神維度的這種蘇格拉底式觀點，因為雖然人類屬于客觀事實的世界，然而我們是具有目的或目標的人。但是隨著后來的數(shù)學(xué)性自然科學(xué)的成功，自然科學(xué)方法很快就把對精神的知識囊括其中，人的精神被設(shè)想為建立在物質(zhì)材料之上，所以適用于物質(zhì)世界的因果說明同樣適用于精神世界。胡塞爾認為：從這種自然科學(xué)態(tài)度出發(fā)，

不可能有純粹獨立自足的對精神領(lǐng)域的探討，不可能有純粹向內(nèi)的心理學(xué)或關(guān)于從一個心靈的自身經(jīng)驗中的自我開始而擴展到另一心靈的精神的理論。于是就只能走一條外在的道路，即物理學(xué)和化學(xué)之路。

他得出結(jié)論：只要自然主義的客觀主義按照自然科學(xué)的方法論來研究精神，我們就不能在我們對真正的人類目的的理解上有所改進。所以他建構(gòu)了他的先驗現(xiàn)象學(xué)，作為一種把握精神的本質(zhì)并進而克服自然主義的客觀主義的方式。

笛卡爾和意向性

探討了胡塞爾發(fā)展現(xiàn)象學(xué)的動機后，再來看一看啟發(fā)他的方法的重要來源之一，即笛卡爾的思想，是很有裨益的。胡塞爾說，“現(xiàn)象學(xué)必須把笛卡爾尊為它真正的創(chuàng)始人?！逼渌麑麪柈a(chǎn)生過明顯影響的還有洛克的經(jīng)驗主義、休謨的懷疑主義、康德的哥白尼革命，以及威廉·詹姆斯的實用主義。但無論如何，胡塞爾都是超越了這些理論而形成了他自己思想的人物。盡管如此，笛卡爾的影響卻是決定性的，因為它使得胡塞爾從笛卡爾開始的地方開始，從思想本身開始。不過，笛卡爾想通過系統(tǒng)的懷疑來達到某個絕對確定的認識基礎(chǔ)，胡塞爾卻只是部分地接受笛卡爾的起點，而形成了現(xiàn)象學(xué)的獨特氛圍。胡塞爾寫道，

“我們每個人都自在且自為地從把現(xiàn)有的一切知識置之不理的決心開始。我們不放棄笛卡爾的尋求知識的絕對基礎(chǔ)這一指導(dǎo)目標。然而一開始，哪怕只是預(yù)設(shè)那一目標的可能性，這也是一種偏見?！?/span>

所以胡塞爾甚至采取了一種比笛卡爾更徹底的方式，因為他企圖建立一種不帶任何預(yù)設(shè)(presupposition)的哲學(xué)，只注意“事情和事實本身，正如它們在實際經(jīng)驗和直觀中被給予的那樣?！薄爸桓鶕?jù)明證性(evidence)下判斷”，而不根據(jù)任何先見和預(yù)設(shè)來判斷——胡塞爾使這一點成了最根本的原則。他試圖重新把握住人的前科學(xué)生活，這種生活充滿著“直接和間接的明證性”。所以，笛卡爾采用系統(tǒng)的懷疑方法，而胡塞爾卻只是對他的經(jīng)驗先不作任何判斷，而努力根據(jù)經(jīng)驗本身的明證性去盡可能充分地描述他的經(jīng)驗。

胡塞爾與海德格爾

“滑稽演員海德格爾跳過走鋼絲的胡塞爾并使他墜落”，這是施密茨長達近600頁的新作《胡塞爾與海德格爾》為我們所描繪的場景之一?！吧铄渑c明晰”不僅可以是指胡塞爾與海德格爾哲學(xué)風(fēng)格的基本差異，而且在一定的意義上也可以是對在兩位哲學(xué)家的交往上所顯示出來的兩種個性的寫照：海德格爾近乎陰深的“深邃”與胡塞爾近乎透明的“明晰”。

經(jīng)驗顯然是圍繞著自我（self/ego）的，胡塞爾和笛卡爾一樣，認為一切認識的來源是自我。但是在笛卡爾看來，自我是一個邏輯序列中的第一公理，這一公理能使他像在數(shù)學(xué)中那樣推出一系列關(guān)于實在的結(jié)論，胡塞爾卻把自我看作不過是經(jīng)驗的發(fā)源。所以胡塞爾主要強調(diào)的是經(jīng)驗而非邏輯，他關(guān)心的是去發(fā)現(xiàn)并描述在經(jīng)驗中被給予的東西，它以其純粹形式顯現(xiàn)出來并作為意識的直接材料而被發(fā)現(xiàn)。胡塞爾批判笛卡爾超越意識的自我而推出有廣延的實體——即身體——的觀念，這一觀念將主體與一個客觀實在聯(lián)系起來，從而產(chǎn)生了身心二元論。相反，胡塞爾相信“純粹的主體性”更精確地描述了人的經(jīng)驗的真正事實。另外，笛卡爾在他著名的“我思”(ego cogito)中強調(diào)兩個詞項，而胡塞爾則相信對經(jīng)驗的更精確的描述表達在三個詞項中：“我思某物”(ego cogito cogitatum)，這就是“意向性”這個哲學(xué)概念，它意味著，意識總是對某物的意識。

關(guān)于意識的這個再明顯不過的事實就是，它的本質(zhì)是指向或意向某個對象的。我們對事物的感知由我們向意向?qū)ο蟮耐渡?projection)所構(gòu)成。所以胡塞爾相信意識的本質(zhì)就是意向性。胡塞爾所謂的“意向性”是指，我的意識的任何對象——一棟房子、一種愉悅、一個數(shù)字或另一個人——都是我所意謂的、建構(gòu)的、構(gòu)造的東西，也就是為我所意向的東西。純粹意識并沒有分離的部分，而是一種連續(xù)的意識流。我們的原始感知構(gòu)成了尚未分化的世界。感知中單獨的對象是意識流的那些部分，這些部分是作為主體的我們通過對它們的意向而建構(gòu)起來的。康德描述了心靈如何通過將諸如時間、空間和因果關(guān)系之類的范疇加在感覺經(jīng)驗上，來對經(jīng)驗進行組織。與之相似，柏格森說，“在可感性質(zhì)的連續(xù)體中，我們劃分出了物體的邊界?！睂麪杹碚f，也是如此，意向性就是自我對我們經(jīng)驗創(chuàng)建的能動參與。事實上，在胡塞爾看來，意向性既是意識本身的結(jié)構(gòu)，也是存在的基本范疇。這就意味著，我們應(yīng)該在發(fā)現(xiàn)實在的過程中去尋找事物中的實在，因為事物就是我們的意向使它們成為的東西。例如，當(dāng)我在看某人時，我從一個有限的角度去感知他，比如只看到他的側(cè)面。而且也是在一個既定的背景中看到他，比如在某商店里購物的情況下。這些感知只是實在的碎片，而從這些感知中，我們的意識“意向到”所探討的“這個”人。一般來說，這個意向性的過程通常并不是有意的過程，而是一個自動的過程。世界的這種自我建構(gòu)也就是他所說的“被動的創(chuàng)生”(passive genesis)。

現(xiàn)象和現(xiàn)象學(xué)的加括號

我們能說任何有關(guān)我們正在經(jīng)驗的外在事物本身嗎？胡塞爾回答道，我們必須將對外在事物的設(shè)想放在一邊，或者說將它們用括號括起來。他將這種做法稱為“現(xiàn)象學(xué)的懸擱(phenomenological epoche)”，這里的“懸摘'(epoche)是希臘文，意思是“用括號括起來。他寫道，這種方法意味著“與任何有關(guān)客觀世界的觀點脫離關(guān)系”。笛卡爾從懷疑一切開始，懷疑除了他思想著的自我之外的一切現(xiàn)象。與此相對照，胡塞爾則是將一切現(xiàn)象、一切經(jīng)驗的因素“括起來”，拒絕斷言世界是存在還是不存在。他對有關(guān)經(jīng)驗的任何信念都不執(zhí)任何態(tài)度。于是胡寒爾將整個被經(jīng)驗的生活之流——包括客體、他人和文化環(huán)境——都用括號括起來了。將所有這些現(xiàn)象括起來意味著只觀看它們而不判斷它們是實在還是現(xiàn)象，并放棄任何關(guān)于世界的意見、判斷和價值觀念。我們置身于經(jīng)驗現(xiàn)象之外，并去掉我們心靈中的一切偏見，尤其是自然科學(xué)的先入之見。當(dāng)我們這樣做時，我們是否認還是肯定世界的存在并沒有什么不同，因為現(xiàn)象學(xué)的加括號“揭示了—個最大也最明顯的事實：無論我們?nèi)绾未_定世界是存在還是不存在的問題，我和我的生活都在我所謂的實在中保持不變?！?/span>

現(xiàn)象學(xué)的加括號最終引導(dǎo)我們返回到實在的核心，即有意識的自我。我們發(fā)現(xiàn)我們自己是意識的生命，整個客觀世界通過意識而存在。胡塞爾寫道，“我已發(fā)現(xiàn)了我的真實的自我，我已發(fā)現(xiàn)了我獨自就是這個純粹的自我，具有純粹的存在……通過這個獨自的自我，世界的存在，從而一切存在，對我具有了意義并具有了可能的有效性?！迸c笛卡爾從他存在的事實中推演出客觀世界不同，胡塞爾認為，自我“包含著”世界。在《巴黎演講》中，胡塞爾指出：

對于我來說，世界只不過是我所意識到的、在我的思想行為（cogitationes)中有效地顯現(xiàn)出來的東西。世界的整個意義和現(xiàn)實性完全依賴于我的思想的行動，我的整個在世生活就在我這樣的思想行為中進行。我不能在任何一個不在某種意義上在我之內(nèi)、其意義和真理不是來自于我的世界中生活、經(jīng)驗、思考、評價和行動。

所以，思想本身的結(jié)構(gòu)決定了一切對象的顯現(xiàn)。他指出了這個作為“先驗領(lǐng)域”的直接的現(xiàn)象世界，并否定任何企圖超越這個領(lǐng)域的哲學(xué)理論。所以，他反對康德對現(xiàn)象(Phenomenal)和本體(noumenal)即經(jīng)驗和物自體的區(qū)分。

上文提到的胡塞爾的著作《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》

生活世界

通過生活世界的觀念，胡塞爾力圖把哲學(xué)家——現(xiàn)象學(xué)家——從受各種自然科學(xué)支配的觀點中解放出來。為了發(fā)展一種甚至也會是更有用處的科學(xué)，但尤其是為了解放精神，他創(chuàng)立了一種在用科學(xué)的觀點解釋世界以前去發(fā)現(xiàn)世界到底是什么的方法。通過加括號，生活世界為一種全新的進行描述的事業(yè)提供了領(lǐng)域，開辟了經(jīng)驗、思想甚至理論探索的一條新道路。胡塞爾認為，他發(fā)現(xiàn)了“世界”就是作為主體的我們所認識到其存在的那個東西。