? 孫向晨 | 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院
【導(dǎo)讀】當(dāng)下， 復(fù)興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化正成為風(fēng)潮，《詩(shī)經(jīng)》中“窈窕淑女，君子好逑”的浪漫，常令人神往。本文指出，《詩(shī)經(jīng)》之于廣大國(guó)人，往往是一部“文學(xué)作品”，但它在中國(guó)文化中所起的作用，卻不亞于《圣經(jīng)》之于西方社會(huì)的那般重要。如《毛詩(shī)序》所述，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，詩(shī)從夫婦之道起，使人得以理解社會(huì)人倫，有“風(fēng)化天下”的作用。這原本是非常中國(guó)式的概念，但因?yàn)楹荛L(zhǎng)時(shí)段以來(lái)我們深受西學(xué)影響，以至于對(duì)這些中國(guó)式的邏輯或中國(guó)式的思辨，反而感到難以把握。
作者認(rèn)為，雖然現(xiàn)代世界脫胎于西方世界，國(guó)人全面陷入了西方思想框架之中，但科學(xué)的效力是有限的，科學(xué)要為“傳統(tǒng)”，即中國(guó)人的生活留出空間。盡管中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)并不獨(dú)占真理，但從中國(guó)經(jīng)典中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)這些問(wèn)題的理解，有很大的獨(dú)特性，能夠?yàn)槲覀兎此棘F(xiàn)在的生活提供一個(gè)異質(zhì)的，但活生生的思考的立腳點(diǎn)。這是我們現(xiàn)在非常需要的，我們需要真實(shí)的但異于現(xiàn)代的邏輯來(lái)審視這個(gè)世界。當(dāng)我們確立起中國(guó)人的生活標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，很容易發(fā)現(xiàn)西方人在一系列問(wèn)題上的缺失的。也只有用更寬廣的視野來(lái)包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界，才會(huì)是豐滿而有生命力的世界。
本文原載《文化縱橫》雜志，原標(biāo)題為”'風(fēng)化天下’從哪里開(kāi)始？——在西學(xué)背景下回看《詩(shī)經(jīng)》”，僅代表作者觀點(diǎn)，特此編發(fā)，供諸君思考。
“風(fēng)化天下”從哪里開(kāi)始？
——在西學(xué)背景下回看《詩(shī)經(jīng)》
▍從西方經(jīng)典走向中國(guó)經(jīng)典
究竟怎么來(lái)讀中國(guó)的經(jīng)典，我實(shí)在是沒(méi)有什么資格來(lái)談這個(gè)話題。自認(rèn)讀西學(xué)已經(jīng)有二十來(lái)年的時(shí)間，而開(kāi)始系統(tǒng)地看中國(guó)經(jīng)典卻只是近年的事。如果非要說(shuō)些什么話，也只是一個(gè)仰慕者的門外感受而已。
研究西學(xué)的人怎么開(kāi)始轉(zhuǎn)而讀中國(guó)的書？說(shuō)起這還是有點(diǎn)故事的。大約八年前，每周幾個(gè)朋友都會(huì)在一起念書，開(kāi)始念的是西學(xué)，柏拉圖、亞里士多德、希臘的悲劇喜劇、奧古斯丁等等。在念的時(shí)候，也特別喜歡用一些現(xiàn)實(shí)的感受來(lái)激活西學(xué)中的種種說(shuō)法，以求獲得對(duì)經(jīng)典最為生動(dòng)的理解。有一次念到亞里士多德倫理學(xué)，特別是他講到友誼的時(shí)候，大家覺(jué)得他的一些說(shuō)法不甚令人滿意，他把父母對(duì)子女的愛(ài)以及子女對(duì)父母的愛(ài)都放在友愛(ài)（當(dāng)然是在古希臘的那個(gè)語(yǔ)義和語(yǔ)境下的友愛(ài)）這個(gè)大范疇中來(lái)講解，是作為一種不相平等的友愛(ài)來(lái)處理。
從一個(gè)中國(guó)人的感受來(lái)看，你會(huì)覺(jué)得亞里士多德的理解對(duì)于中國(guó)式的孝慈來(lái)說(shuō)，顯得相當(dāng)單薄。在父母子女之間那非常豐厚的親情中，他所能揭示的東西實(shí)在有限，在他那里父母子女之間的愛(ài)只是愛(ài)的范疇中的一類而已，其他還有人對(duì)神的愛(ài)，還有夫妻的愛(ài)，兄弟的愛(ài)，統(tǒng)治者對(duì)子民的愛(ài)，等等。當(dāng)然亞里士多德也有講得有意思的地方。但作為一個(gè)中國(guó)人，雖然在目前的教育環(huán)境下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有系統(tǒng)了解的機(jī)會(huì)，但內(nèi)心深處終會(huì)覺(jué)得亞里士多德講得不過(guò)癮，還有若干基本的、細(xì)膩的中國(guó)式的生存經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有進(jìn)入他的思考范圍。
從那天起，深深地感到要回過(guò)來(lái)念些中國(guó)的書，需要對(duì)這些已經(jīng)是知其然而不知其所以然的中國(guó)式經(jīng)驗(yàn)細(xì)細(xì)地來(lái)審視一番。不僅是對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)要有感觸，更需要有自覺(jué)的理解和把握，這樣才能真正有底氣反過(guò)來(lái)評(píng)判一下來(lái)自西方的東西，以及這個(gè)脫胎于西方的現(xiàn)代世界。把握好了自己，才能評(píng)判別人，這其實(shí)是生活中的一個(gè)基本常識(shí)?？墒菍?duì)于這百年以來(lái)的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這個(gè)常識(shí)已經(jīng)遺忘得太久了。那一天在一起讀書的幾個(gè)朋友都覺(jué)得很羞愧，自詡是讀書人，然而面對(duì)浩瀚的中國(guó)典籍，看過(guò)的卻很少。于是大家覺(jué)得還是一起來(lái)讀點(diǎn)中國(guó)的經(jīng)典吧。
▍從“興”到“風(fēng)化天下”
剛開(kāi)始看的就是《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》之于中國(guó)文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大學(xué)里講解《詩(shī)經(jīng)》似乎就只是中文系的事兒。從小到大，在我們教育體系中《詩(shī)經(jīng)》都是作為文學(xué)作品來(lái)談的，尤其是其中很多涉及“愛(ài)情”的詩(shī)句，那就更是文學(xué)佳品了。當(dāng)然將《詩(shī)經(jīng)》看作文學(xué)沒(méi)有錯(cuò)，但重要的是《詩(shī)經(jīng)》絕不僅僅是文學(xué)，它在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的意涵要深厚得多。這一點(diǎn)究竟還有多少人記得呢？只要大家依然把《詩(shī)經(jīng)》只看成文學(xué)作品，只在中文系開(kāi)設(shè)《詩(shī)經(jīng)》的課程（更多的中文系可能還開(kāi)不出《詩(shī)經(jīng)》的課程），那么我們就還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有回憶起《詩(shī)經(jīng)》在中國(guó)文化中的作用。想想西方大學(xué)中對(duì)于《圣經(jīng)》字斟句酌的研究，真是讓人汗顏啊。
翻開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》一上手就是《關(guān)雎》一篇，大家似乎也很熟悉，瑯瑯而能上口，無(wú)非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼兒園里的小朋友也能背上幾句。但若要問(wèn)，何以這一句卻不是直接寫就出來(lái)，而是先鋪墊一句“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，然后才將“淑女”“君子”緩緩引出，這個(gè)問(wèn)題能回答上來(lái)的可能就不多了。傳統(tǒng)的《詩(shī)經(jīng)》解讀告訴你，這叫做“興”，也就是“賦、比、興”之興。
張祥龍教授在他論孔子的講稿中對(duì)此大為推崇，認(rèn)為這“興”正是《詩(shī)經(jīng)》的魅力所在，是典型的中國(guó)式詩(shī)性思維的特征。我們知道，柏拉圖將詩(shī)的本質(zhì)定義為“模仿”，充其量只能算得上是“賦”吧，其藝重在描寫，而“比”則是我們?nèi)粘７浅Ｊ煜さ摹氨扔鳌?，大家現(xiàn)在寫詩(shī)也盡愛(ài)用“比喻”。唯“興”似乎最難解說(shuō)，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不盡”，恰是這“不盡”最是《詩(shī)經(jīng)》的獨(dú)到之處。它總是在草木鳥獸中，托事于物，意味深長(zhǎng)。所以講“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鳩”，托之于“荇菜”，憑白地在言說(shuō)的事物中襯托出一個(gè)自然的場(chǎng)域，于是寤寐求之，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，于是琴瑟友之，鐘鼓樂(lè)之。這一切念起來(lái)都非常得順理成章。
但此“理”非希臘邏各斯之理，此“章”非論說(shuō)之文章。而是別有一“理”，別有文“章”。按張教授說(shuō)法：“興就是創(chuàng)作、詩(shī)化出一個(gè)前行的視域，一種原本的押韻，因?yàn)檫@個(gè)押韻，我們才被發(fā)動(dòng)、感動(dòng)，覺(jué)得意義風(fēng)起云涌，人生充盈這意趣、和諧，由此而相信成為人或仁是最美好之事?！?/strong>這就是“興”。我們知道，柏拉圖是要把詩(shī)人趕出理想國(guó)的，他攻擊詩(shī)人逢迎人性中卑劣的、無(wú)理性的部分以滿足聽(tīng)眾的快感。柏拉圖要在城邦中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言說(shuō)方式。雖然亞里士多德對(duì)詩(shī)和詩(shī)人采取了遠(yuǎn)為積極的態(tài)度，但他也同意詩(shī)的本質(zhì)在于模仿。而我們?cè)谶@里看到的是“詩(shī)可以興”，一種全然不同的理解方式，究竟按現(xiàn)代（或西方式）的理性方式怎么來(lái)理解這“興”，實(shí)在說(shuō)來(lái)這是一個(gè)難解的問(wèn)題，需要進(jìn)一步地探究。但單單一個(gè)“興”字所激起的意味卻是無(wú)窮的，它在自然和人事之間架起了一個(gè)“理解”的橋梁，同時(shí)讓我們反觀到我們現(xiàn)代式理解的僵硬和缺憾。
這“興”似乎最能表達(dá)個(gè)人的抒懷。因?yàn)樵?shī)常?？梢越柚芭d”而“動(dòng)天地，感鬼神”。但《毛詩(shī)》序接下來(lái)的一句道出了《詩(shī)經(jīng)》的用意所在，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，這就大有文章可做了，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)研究的范疇，更多的是倫理、社會(huì)、教化的問(wèn)題。古人在講《詩(shī)》的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)用詩(shī)教風(fēng)化天下，原本采詩(shī)官得來(lái)的這些詩(shī)就是供王者“觀風(fēng)俗、知得失、自考正”的，所以決不能用現(xiàn)代眼光來(lái)理解“詩(shī)”的概念。《毛詩(shī)》序中對(duì)于這詩(shī)所發(fā)生的作用，特別用一個(gè)“風(fēng)”字加以闡釋，“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，……故曰'風(fēng)’”?？追f達(dá)的疏更加形象，人君如能在這“風(fēng)”和“諷”中知其過(guò)而悔之，感而不切，微動(dòng)若風(fēng)，言出而過(guò)改，猶風(fēng)行而草偃。相比于蘇格拉底執(zhí)著地追問(wèn)定義，相比于用概念探討德性，靈巧的一個(gè)“風(fēng)”字道盡了“詩(shī)”之無(wú)盡的教化作用，這又是現(xiàn)代世界所無(wú)法找尋和理解的。
事實(shí)上，在我們的日常生活中還是會(huì)留下很多遺跡，我們常常會(huì)說(shuō)風(fēng)俗、風(fēng)氣、風(fēng)化等等。這是非常中國(guó)式的概念，西方的“理論”或“實(shí)踐”之類的概念很難概括盡“風(fēng)”的含義。在這方面，中國(guó)式倫理的發(fā)生既不是功利式的，也不是義務(wù)式的，甚至也不是德性論式的，在這個(gè)現(xiàn)代語(yǔ)言中說(shuō)不明，道不清的地方，恰恰蘊(yùn)含著更加深邃的東西。
▍“風(fēng)化天下”的起點(diǎn)
那么這“風(fēng)化天下”從哪里開(kāi)始呢？《毛詩(shī)》序?qū)τ凇蛾P(guān)雎》的解釋是“《關(guān)雎》，后妃之德，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”。風(fēng)化或教化天下為什么要從夫婦開(kāi)始呢？
現(xiàn)代世界講人都是從個(gè)體出發(fā)的，無(wú)論人有怎樣的本性最后都落實(shí)在個(gè)人身上，這個(gè)體的人甚至不分男女，不分老少，皆以人視之，看似公平，其實(shí)悖謬很多。但在中國(guó)的典籍里無(wú)論是詩(shī)易，還是春秋，似乎都非常重視從正夫婦開(kāi)始來(lái)理解人倫社會(huì)。《易經(jīng)》序卦中說(shuō)：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可見(jiàn)夫婦之道是家之起源，是社會(huì)之基礎(chǔ)，是政治的保障。何休在解釋《公羊傳》的時(shí)候也說(shuō)：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正、則父子親；父子親，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。”看來(lái)《詩(shī)經(jīng)》以《關(guān)雎》始，專講后妃之德，是很有些淵源的。通過(guò)這詩(shī)，傳統(tǒng)經(jīng)典賦予人類兩性生活更豐厚的含義；通過(guò)夫婦正、父子親、君臣和，排列出了達(dá)到天下治的道路和順序。因此《關(guān)雎》一篇極為重要，乃是人倫之始。
若是單純從文學(xué)的愛(ài)情詩(shī)來(lái)理解《關(guān)雎》，其含義就大大扭曲和單薄了。若是以為風(fēng)者采之民間，以之為教化之端，言過(guò)其實(shí)，那這樣的理解也只是貌似合理。經(jīng)典從來(lái)不是一個(gè)還原成原本怎樣就可以解釋得了的東西。就像孔子確實(shí)講過(guò)“喪家犬”，但真以喪家犬來(lái)看孔子，那么孔子之于中國(guó)文化的特殊意義都將喪失殆盡。經(jīng)典之為經(jīng)典尤其需要把經(jīng)典在歷史上的效果史考慮進(jìn)去，即便是偽書，如果在歷史上發(fā)生過(guò)重大作用和影響，也不是用一個(gè)“偽”字就可以將其輕易抹去的。如果歷史上人們就是從“正夫婦”的角度來(lái)理解《關(guān)雎》，那么研究《關(guān)雎》原本是怎么來(lái)的重要性，可能就要讓位于它在歷史上究竟是怎么從草木鳥獸轉(zhuǎn)到淑女君子，怎么從淑女君子轉(zhuǎn)到后妃之德的。這一言說(shuō)的思路可能對(duì)于我們理解古代世界更加重要。當(dāng)然閱讀經(jīng)典并不是為了恢復(fù)古典世界，如果我們拘泥于后妃之德中的“后妃嬪妾”，則我們看不出這對(duì)于現(xiàn)代人有什么意義，但如果透過(guò)這些皮相顯示出古人對(duì)于“正夫婦”的重視，那么就這一點(diǎn)而言對(duì)于我們來(lái)說(shuō)依舊是意味深長(zhǎng)的。
當(dāng)你有了這樣的立腳點(diǎn)，你就會(huì)有興趣去梳理一下西方關(guān)于家的問(wèn)題的理解。比如亞里士多德，我們會(huì)看到亞里士多德對(duì)家的論述也非常豐富，但主要從經(jīng)濟(jì)和財(cái)富入手，也涉及家的政治維度：在與奴隸的關(guān)系、與妻子的關(guān)系以及與孩子關(guān)系中預(yù)示了三種統(tǒng)治的方式。但這里由“正夫婦”而來(lái)的成孝敬是沒(méi)有的。亞里士多德在“友愛(ài)”中談?wù)撚H情時(shí)，也并不為父子親、君臣和打下基礎(chǔ)。若是再來(lái)看看近代的霍布斯和洛克就更驚人了，他們?yōu)榱顺删同F(xiàn)代政治，完全是把父子關(guān)系還原為契約和財(cái)產(chǎn)關(guān)系，夫婦和親情完全抽離出倫理和政治的考慮范圍。休謨和斯密則把親情問(wèn)題變成了類似同情心的問(wèn)題，完全還原為從個(gè)體自身出發(fā)的情感問(wèn)題。黑格爾算是非常細(xì)致地梳理了家庭內(nèi)的各種關(guān)系，但終究認(rèn)為家庭的原則與國(guó)的原則是完全對(duì)立的，完全引申不出君臣問(wèn)題和天下問(wèn)題。
事實(shí)上，中國(guó)人在人倫問(wèn)題上緊緊抓住“家”的問(wèn)題，從正夫婦到父子親，再到國(guó)家和天下，未必是癡人說(shuō)夢(mèng)式的想法，而是有著深刻道理的。這“道理”是亟須我們現(xiàn)在以現(xiàn)代的方式來(lái)闡發(fā)于天下的。我并不認(rèn)為中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)獨(dú)占真理，但從中國(guó)經(jīng)典中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)這些問(wèn)題的理解，有很大的獨(dú)特性，它為你反思現(xiàn)在的生活提供了一個(gè)異質(zhì)的，但活生生的思考的立腳點(diǎn)。這是我們現(xiàn)在非常需要的，我們需要真實(shí)的但異于現(xiàn)代的邏輯來(lái)審視這個(gè)世界。當(dāng)你確立起中國(guó)人的生活標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，你是很容易發(fā)現(xiàn)西方人在一系列問(wèn)題上的缺失的。
▍閱讀經(jīng)典，超越“五四”
有了些西學(xué)的底子，再來(lái)看看中國(guó)的東西是非常有意思的。現(xiàn)代世界脫胎于西方，不了解西方無(wú)以理解我們現(xiàn)在生存的周遭世界。但是我們?cè)谶@個(gè)世界浸淫得太久，以至于我們把自己的邏輯已經(jīng)遺忘得差不多了，因此反過(guò)來(lái)會(huì)覺(jué)得對(duì)于中國(guó)式的邏輯、或中國(guó)式的思辨感到很難把握。無(wú)論是詩(shī)經(jīng)、還是春秋，無(wú)論是周易，還是禮記，往往無(wú)所適從。因?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)人的理論概念體系往往都是翻譯過(guò)來(lái)的，實(shí)在不適合表達(dá)我們自己的經(jīng)驗(yàn)。
但是當(dāng)對(duì)西學(xué)有較深入的理解時(shí)，中國(guó)典籍中對(duì)中國(guó)式生存經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特描述，往往會(huì)更加鮮亮地展示在我們的面前。會(huì)更強(qiáng)烈地感受到中國(guó)文化獨(dú)有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的獨(dú)到視角。真正說(shuō)來(lái)，今日之哲學(xué)必然是一種“比較哲學(xué)”。當(dāng)然不是在流俗的意義上來(lái)講的“比較哲學(xué)”。而是現(xiàn)在中國(guó)的處境決定了任何一種真正的哲學(xué)都必然是一種內(nèi)在比較和內(nèi)在對(duì)話的哲學(xué)。現(xiàn)時(shí)代在中國(guó)要厘清任何一個(gè)問(wèn)題，其視野必定是交互的，需要不斷地從不同的傳統(tǒng)來(lái)加以相互審視，這才能得出一些真知灼見(jiàn)。當(dāng)然這也是今日中國(guó)人的困難所在，若能扛得住這樣的挑戰(zhàn)，則面對(duì)古今中西之爭(zhēng)論，必會(huì)有今日中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在。
在我的心目中，真正中國(guó)的哲學(xué)應(yīng)該不是狹隘的，應(yīng)該是開(kāi)放的，同時(shí)是獨(dú)到的，應(yīng)該有信心對(duì)世界做出自己的判斷，對(duì)世界發(fā)表她獨(dú)到的看法。我們需要通過(guò)閱讀經(jīng)典，學(xué)習(xí)一些純?nèi)恢袊?guó)式的概念以及反思這些概念所表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。這并不是說(shuō)只有中國(guó)的東西才好，但我們必須要有自己的立場(chǎng)，才能真正評(píng)判他人的東西。這是近代以來(lái)中國(guó)人所失卻的。以往或者也有人講中國(guó)的傳統(tǒng)很徹底，但卻依然無(wú)力回應(yīng)西方思想的挑戰(zhàn)。當(dāng)對(duì)西方的東西了解有限時(shí)，就難于在細(xì)節(jié)上予以深入的批判和評(píng)說(shuō)。有些學(xué)者雖然講中國(guó)哲學(xué)，骨子里的框架卻是靠西學(xué)撐起的，或是還有學(xué)者皓首窮經(jīng)終究是為了拿中國(guó)的東西去接西方的思想。所以我常常很是感嘆，似乎中國(guó)的思想無(wú)以應(yīng)對(duì)西方的挑戰(zhàn)，似乎已經(jīng)是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中國(guó)人再拿不出真正有分量的東西。但事實(shí)上，我們的經(jīng)典中有太多的東西需要我們?nèi)ネ诰颉?/p>
造成今天這個(gè)遺忘傳統(tǒng)的局面?！拔逅摹钡膫鹘y(tǒng)是要負(fù)一定責(zé)任的?！拔逅摹钡睦斫饬σ陀趩⒚蓵r(shí)代的康德。康德有一句著名的話：“限制知識(shí)為信仰留出空間”，有些中國(guó)人也跟著學(xué)，要限制知識(shí)學(xué)習(xí)信仰。其實(shí)，康德的偉大就在于啟蒙時(shí)代的他已經(jīng)看到了科學(xué)不是生活的全部。就生活世界而言，科學(xué)效力的范圍是有限的。于是對(duì)他來(lái)說(shuō)就要界定科學(xué)的有限范圍，同時(shí)為西方人的傳統(tǒng)──基督教信仰──留出空間。對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，前半句是可以和康德共享的，為科學(xué)劃出界限，下半句則應(yīng)該有中國(guó)人自己的理解，那就是為“傳統(tǒng)留出空間”。“五四”幫助我們破除了對(duì)于傳統(tǒng)的很多迷信，但對(duì)于“五四”本身我們也應(yīng)該破破迷思，以為生活就只是“德先生”和“賽先生”，那是口號(hào)式的理解，兩位先生用單薄的身軀遮蔽了世人用更寬廣的視野看待生活的能力。只有用更寬廣的視野來(lái)包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界才會(huì)是豐滿而有生命力的世界。就此而言，紀(jì)念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到經(jīng)典不失為一條踏實(shí)的道路。
本文原載《文化縱橫》，原標(biāo)題為”'風(fēng)化天下’從哪里開(kāi)始？——在西學(xué)背景下回看《詩(shī)經(jīng)》”。圖片來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)。
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