一、《易經(jīng)》《易傳》關(guān)系
《周易》一書由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分組成。其成為“群經(jīng)之首”“大道之源”究竟是因為《易經(jīng)》還是《易傳》？這樣的追問必然引出《易經(jīng)》與《易傳》的本末關(guān)系問題。這不只是一個學(xué)術(shù)問題，甚至也不只是一個思想問題，更是一個涉及文化傳統(tǒng)之理解定位的自我意識的問題。
前賢時彥對經(jīng)傳關(guān)系的理解與處理，簡單說分為經(jīng)傳分立、經(jīng)傳合一兩種思路。兩種思路中，又有以傳為本以經(jīng)為末與以經(jīng)為本以傳為末兩種類型。“自漢以后，兩千余年，注釋《周易》的人約有千家，都是熔經(jīng)傳于一爐，依傳說經(jīng)，牽經(jīng)就傳。”①南宋朱子截斷眾流，切割經(jīng)傳，提出“學(xué)《易》者須將《易》各自看……必欲牽合作一意看，不得”②。顧頡剛、李鏡池、高亨等現(xiàn)代研究者追隨朱子分立經(jīng)傳，是因為追求實證的他們主要把《易經(jīng)》看作“上古史料”，把《易傳》看作“先秦時代”的“思想史料”，后者借前者之舊瓶裝自己之新酒，“《易傳》解經(jīng)與《易經(jīng)》原意往往相去很遠(yuǎn)，所以研究這兩部書，應(yīng)當(dāng)以經(jīng)觀經(jīng)，以傳觀傳”。③
金景芳先生堅持傳統(tǒng)立場，以傳解經(jīng)，判斷依據(jù)是《易經(jīng)》“蘊藏著極為深邃的哲理”，“《周易》之所以可貴，端在有《易傳》為它發(fā)掘在卜筮外衣下所掩蓋的哲理”。④細(xì)究似乎是把《易經(jīng)》本身當(dāng)作“哲學(xué)之書”，而這顯然意味著對《易經(jīng)》之卜筮內(nèi)容、屬性的忽視。余敦康先生論述有所不同：“《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書，但是《易傳》的哲學(xué)思想是利用了《易經(jīng)》特殊的占筮結(jié)構(gòu)和筮法建立起來的”；《易傳》“利用舊的思想材料以形成新的思想。……宗教巫術(shù)的內(nèi)容是被揚棄了，宗教巫術(shù)的形式卻被原封不動地保存下來”。⑤不同之處首先是承認(rèn)《易經(jīng)》的占筮書屬性，然后指出《易傳》利用“占筮結(jié)構(gòu)和筮法”建立自己的“哲學(xué)”。余先生把《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系處理成一種“宗教巫術(shù)”到“哲學(xué)思想”的既斷還連的發(fā)展關(guān)系，尤其指出《易經(jīng)》之卜筮不同于原始之卜筮，“反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當(dāng)時發(fā)展起來的以德配天的天命神學(xué)觀念，并且把這個觀念與卜筮相結(jié)合，構(gòu)成一個以天人之學(xué)為理論基礎(chǔ)的巫術(shù)操作體系”。⑥這種對《易經(jīng)》作為占卜之書之“宗教巫術(shù)”內(nèi)涵屬性的正視與重視顯然十分必要，是正確理解《易經(jīng)》與《易傳》關(guān)系的基礎(chǔ)和前提。
但問題依然存在：《易傳》的思想內(nèi)容憑什么可以斷定為哲學(xué)？《易經(jīng)》的宗教巫術(shù)到這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)換標(biāo)志或判斷標(biāo)準(zhǔn)又是什么？《易傳》“利用”的只是《易經(jīng)》的占筮結(jié)構(gòu)和筮法么？《易傳》對《易經(jīng)》的改造(如果可以這么說的話)主要體現(xiàn)在《系辭》(所謂筮法出處)還是《彖傳》(以“四德”說“元亨利貞”)上？如果是后者，那么其所成就者是不是更應(yīng)該叫作宗教？
我們認(rèn)為，《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系是自然宗教與人文宗教的關(guān)系。⑦
所謂自然宗教就是以自然事物或力量為崇拜對象的宗教。它相信某些自然事物或神秘力量具有生命、意志和超自然的能力，可以影響人類生活，因而試圖通過各種形式與之溝通以獲得福佑、趨吉避兇。人文宗教則意味著其所崇奉的絕對者具有較高的抽象性或普遍性，較強的精神性，因而對生命的意義、社會的道德具有較強的影響作用。
這樣一個對照表或許可以比較清楚地呈現(xiàn)自然宗教與人文宗教的異同。
“同”就是都承認(rèn)存在某種神明，相信它與自己存在某種互動關(guān)系。這是最關(guān)鍵的一點，有此相同，二者之間的差異就只是大同小異了?！靶‘悺敝?，最重要的是神明的精神性：自然宗教中的神明是神秘的，因為其情感、意志和好惡不明晰，所以需要借助巫術(shù)手段打探交流；而人文宗教中的神明則是神圣的，人們知道其情感、意志和好惡，如“愛”、“德”等。這一點得到確定，則人與神的關(guān)系形式也就可以得到確定，如信仰、皈依和祭祀等，據(jù)此做出種種的理論論證和儀軌設(shè)計，與之交流溝通，直至獲得某種整合同一——這正是宗教的特征。
“龜以象告吉兇，筮以數(shù)示禍福。”這里的龜與揲蓍成卦的筮占之“蓍草”，就是某種被認(rèn)為具有靈異性質(zhì)的特殊之物，可以作為人與那種神秘力量的溝通中介。⑧《禮記·表記》載“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用”，可見以六十四卦為基本架構(gòu)組成的《易經(jīng)》其實是自然宗教活動的產(chǎn)物。如此，將組成《易經(jīng)》的卦、卦辭和爻辭所記錄、反映或沉淀的思想視作自然宗教的思想文本，可以成立，毫無疑義。
按照前列表格，將《易經(jīng)》定性為自然宗教，就是說無論天帝還是蓍數(shù)或龜兆，均只是一種自然力量，不具有德性。相應(yīng)的，將《易傳》定性為人文宗教，則暗含著對《易傳》所呈顯之天包含有德性、主宰性和根源性的預(yù)設(shè)。準(zhǔn)此以觀，則本文“《易經(jīng)》與《易傳》的關(guān)系是自然宗教與人文宗教之關(guān)系”的命題能否證成，關(guān)鍵就要看《易傳》思想中最高之存在者是否具有超越《易經(jīng)》中作為自然存在的神秘或混沌狀態(tài)，而獲得某種精神和德義的神圣性了。
馬王堆出土的帛書《易傳》中有孔子自己對于其與巫與史之關(guān)系的完整看法，使得我們可以懸擱各種前提預(yù)設(shè)，從事實本身單刀直入，看能否與前面表格所示者符節(jié)相合。
子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁守而義行之耳。贊而不達(dá)乎數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)乎德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已。吾與史巫同途而殊歸者也。
君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。
祝巫卜筮其后乎？
這里有相對應(yīng)的事與人兩個序列：贊—數(shù)—德；巫—史—儒?！拔崤c史巫同途而殊歸”的關(guān)系則是解決我們問題的關(guān)鍵。先看“巫”與“贊”。 巫，《說文》：“巫，祝也”“祝，祭主贊詞者。從示，從兒、口”。巫主贊詞，與“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”相合，許多學(xué)者都是從“巫即祝，祝即贊”這個角度釋讀《要》之文意。⑨他們似乎沒有注意到《說文》段注指出的“祝乃覡之誤”，并明確提醒“不得以祝釋巫也”。事實上，對于巫師這里所從事的活動從告贊或祝告理解并不合適。因為，這里是“卜筮”而非“祭祀”，并不存在“祭主贊詞”之“?！钡某鰣霏h(huán)節(jié)?！兑讉鳌ふf卦》“幽贊于神明而生蓍”里的“幽贊”應(yīng)該與《要》“贊而不達(dá)于數(shù)”之“贊”同義。根據(jù)《周易正義》說卦注，“幽，深也。贊，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也，與神道為一”，講的是活動中巫師仿佛神靈附體的狀態(tài)。⑩在這一脈絡(luò)里，把贊理解成“見”(《說文》：“贊，見也?！?，而不是作為“明”或“求”(干寶注)，似乎更合適，與“不知所以然而然”的沉醉或迷狂之感覺狀態(tài)更相切合——與神冥會契合，所謂事無形也。這種降神與會而見之，進而“質(zhì)所疑于神于靈”(11)，正是巫的特異功能。(12)但在《易經(jīng)》的占卜中，活動的另一議程“揲蓍”才是活動的主體，是其見神的目的，也才是其與《易經(jīng)》勾連的重點。
揲蓍即可得數(shù)而生爻，為什么孔子又要說“贊而不達(dá)于數(shù)”呢？因為以揲蓍所得之?dāng)?shù)告人以吉兇，無論筮占或卦占，都只是一錘子買賣，難登大雅之堂。(13)孔子所說的數(shù)并非這個揲蓍而來的奇偶之?dāng)?shù)，而是另有所指。這就要說到“史”與“數(shù)”了。
先說數(shù)。張政烺先生文章發(fā)表后，易卦起源于數(shù)字得到公認(rèn)。(14)其形成過程大概可以描述為揲蓍得數(shù)，記數(shù)成爻，積爻成卦?？鬃诱f的“筮而不達(dá)于數(shù)”“明數(shù)而達(dá)乎德”，應(yīng)該不是指揲蓍所得之?dāng)?shù)，甚至也不完全是指《易傳》里提到的各種“數(shù)”。這些數(shù)所關(guān)涉的或者是卦之成(揲蓍所得之?dāng)?shù))，或者是卦之用(預(yù)測方法或技術(shù))，因為它們不可能與孔子所說的“德”存在什么勾連。
這個“數(shù)”須結(jié)合“史”來講。史，《說文》：“記事者也?！薄妒辣尽罚骸包S帝始立史官，倉頡、沮誦居其職?！边@是從起源說?！队衿罚骸罢茣僖病薄＿@是從文書檔案職能說。《國語·楚語》記載“家為巫史”，《國語·晉語》有“筮史占之”。這是從史巫相通說的?！吨芏Y·春官·占人》：“凡卜筮既事，則系幣以比其命；歲終，則計其占之中否?！编嵭ⅲ骸凹炔敷撸繁貢涿斨录罢子诓?，系其禮神之幣而合藏焉。”這是從其與占卜活動關(guān)系說的。(15)
史與巫在占卜預(yù)測決猶疑、告吉兇等方面的交集可以確定的話，那么二者差異的分辨就變得重要了。從前述材料可知，一是“史”比較官方、正式；二是比較倚重檔案材料，同為決猶疑定吉兇，如果說巫的活動主要是依憑“幽贊”(“恍惚中看見”)通靈的話，“史”則是主要根據(jù)文書檔案的經(jīng)驗記錄及相關(guān)規(guī)則演繹推斷?！皵?shù)”也就是在這個過程里出場。“既卜筮，史必書其命龜之事及兆于策，系其禮神之幣而合藏”；“易經(jīng)”應(yīng)該就是這樣的成果之一。而文書的形式，也應(yīng)該是以“卦”的系統(tǒng)為骨干。所謂的規(guī)則，則是成卦之法與卦占之術(shù)，即大衍之?dāng)?shù)、“逆數(shù)”等等。論者謂：“所謂明數(shù)，是指史通過大衍筮法模擬天運而成卦。所成之六爻卦有內(nèi)外貞悔，取象設(shè)境，察形勢，考事情，則可以辨明吉兇。”(16)
“筮法”之?dāng)?shù)被認(rèn)為與天運、天行甚至宇宙發(fā)生起源相關(guān)，如《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。有論者分析天地之?dāng)?shù)的“天一地二”云：“天數(shù)與地數(shù)實際代表著奇偶。用易理去衡量，奇偶也就是陰陽。……因此，天一的本義應(yīng)該就是天數(shù)一。天在這里只是作為對于數(shù)字一的性質(zhì)的限定，指其為天數(shù)、陽數(shù)。所以，天一所強調(diào)的是‘一’而不是‘天’?！弧栌魅f物之源?！?17)這應(yīng)該就是所謂“數(shù)字崇拜”或“數(shù)字神秘主義”吧。論者根據(jù)郭店竹簡《太一生水》歸納出的相應(yīng)宇宙生成圖式是：太一—天地—神明—陰陽—四時。從“太一藏于水，行于時”可知，生天生地的“太一”同時也構(gòu)成日月星辰運行的法則。
可以說《易經(jīng)》“參天兩地而倚數(shù)”的筮法建構(gòu)所依托的原型，就是“太一生水”所反映包含的古老宇宙觀念與想象。雖然這未必就是易卦的產(chǎn)生真相，卻反映了易卦編成序列長期運作使用的事實。它帶來的變化，就是導(dǎo)致了對整個卦系之理論基礎(chǔ)的改寫或重建，即從巫所“幽贊”之神明，轉(zhuǎn)換成了卦所依托的宇宙生成、天道運行之“天數(shù)”。(18)由此可以看出，“明數(shù)”所明之?dāng)?shù)，已經(jīng)由揲蓍之?dāng)?shù)到占卜的“極數(shù)知來”以及“逆數(shù)”之用，躍升成為天地之?dāng)?shù)，從而與“天”勾連起來。由此天地之?dāng)?shù)再回頭聯(lián)系“史”，即可以達(dá)成對其工作內(nèi)容和方式一定程度的了解，進而對孔子所言之?dāng)?shù)做出明確推斷。
天數(shù)地數(shù)的奇偶帶來了陰陽觀念，而陰陽觀念的引入使得乾坤二卦地位凸顯，成為“易之門戶”，其所投射的乃是陰陽家的身影?！稘h書·藝文志》：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時?！薄豆茏印に臅r》：“陰陽者，天地之大理也?！薄妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌贩Q陰陽家代表鄒衍就是“深察陰陽消息”。
《莊子·寓言》：“天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？”成玄英疏：“夫星歷度數(shù)，玄象麗天；九州四極，人物依據(jù)?！薄皻v象日月星辰”之所得者就是“歷數(shù)”。首先，它只是純自然數(shù)據(jù)，但在天人合一的原始思維里，形成了與人事的關(guān)聯(lián)。雖然存在與人之關(guān)系距離遠(yuǎn)近之別，歷數(shù)作為天道運行規(guī)律的意思是相同而明確的。甚至可以說，分別出于司徒之官和史官的儒道兩家，在天人關(guān)系的取向上，一開始就存在某種微妙的不同。相比較而言，道家對天道的理解更冷靜，陰陽家則更神秘。儒家則居中，承認(rèn)天人感應(yīng)相及，卻以德性為基礎(chǔ)，不是特別神秘。
《論語·堯曰》：“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬。”何晏《集解》：“歷數(shù)謂列次也。”邢昺疏：“孔注《尚書》云：謂天道。謂天歷運之?dāng)?shù)。帝王易姓而興，故言歷數(shù)謂天道?！辈浑y看出，這方面儒家反而與陰陽家存在某種親和性。《漢書·藝文志·諸子略》說“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也”，“順陰陽”三個字，大可玩味。在學(xué)術(shù)下沉之后，相關(guān)觀念向日常生活滲透，以陰陽消息定吉兇不僅自然而然，也有案可據(jù)，以致有人擔(dān)心“……拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”。如此，用卦之所以成的“歷數(shù)”概念來理解或解讀《要》篇所記孔子“明數(shù)”之“數(shù)”，應(yīng)該可以說是順理成章吧。
這里的“史”之“數(shù)”說的其實是一種以卦占卜時的理念或思維，即根據(jù)表征天地變化、陰陽消息的“歷數(shù)”及其原則來斷運勢、定吉兇的占卜方式。某種意義上可以說，這樣一種“史—數(shù)”的占筮模式乃是《易經(jīng)》的主體構(gòu)成。(19)《史記集解》曾引孟康語云“五星之精，散為六十四”。《易傳·彖傳》中天行、天時等重要概念，就跟卦辭“先甲三日，后甲三日”“反復(fù)其道，七日來復(fù)”有關(guān)。這些卦辭又與卦爻結(jié)構(gòu)有關(guān)。分析可以看出它的基礎(chǔ)在于陰爻陽爻周流六虛被比擬為日月天道之運行。
《易傳·系辭上》對筮法的重建，即是以此為基礎(chǔ)的“逆向工程”?！兑拙暋で彾取吩啤耙渍?，天地之道也”。這里的天地之道，就是《易傳·系辭上》筮法“大衍之?dāng)?shù)”“天地之?dāng)?shù)”尤其“易有太極，是生兩儀”所體現(xiàn)的宇宙生成圖式。(20)《說卦》“帝出乎震”章表明八卦還有空間結(jié)構(gòu)，東南西北對應(yīng)春夏秋冬，與《文言》對元亨利貞的四德之說遙遙相契?？傊?，八卦取象，使得象與數(shù)相資發(fā)用相得益彰，而卦爻作為一種形式化結(jié)構(gòu)，相當(dāng)程度上被模擬為一個“小周天”似的系統(tǒng)。它的結(jié)果就是使“揲蓍”或“筮占”在“易占”中的地位權(quán)重日趨弱化，而“史—數(shù)”的理論思維逐漸成為其主導(dǎo)性基礎(chǔ)，卦辭、爻辭因此而得以生長繁榮起來。(21)
如果說，作為“巫”之“筮”(幽贊揲蓍以及推定吉兇)的基礎(chǔ)是一種神秘力量(數(shù)字的神秘、蓍草及巫師的通靈異能)(22)，那么，作為“史”之“數(shù)”的基礎(chǔ)根據(jù)則是由“歷數(shù)”所表征的天地以及日月星辰之運行規(guī)律。借用《易傳·系辭下》“人謀鬼謀，百姓與能”的話來說，“巫—筮”的“蓍之德圓而神”更接近“鬼謀”，“史—數(shù)”的“卦之德方以智”則更接近“人謀”。而“鬼謀”比重下降，“人謀”比重上升，使占卜活動得以在更廣大的空間內(nèi)和實踐中超越直至取代龜卜，理論上更是形成系統(tǒng)論述。
這些清理完成之后，“儒”之“德”的理解應(yīng)該會方便許多。李學(xué)勤先生認(rèn)為《要》篇“我觀其德義耳”的“德義”就是《易傳·系辭》“蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢”。(23)其實，《系辭》的卦之德、爻之義只是內(nèi)容、意義的意思。而孔子說的德義則具有virtue、morality之類的價值含義，二者并不相同。陳來教授斷定德義就是道德、德性，“‘求其德’就是指仁義德行”。(24)放棄德義的“蓍之德，卦之德，六爻之義”解是對的。但是，通過征引“君子德行焉求福，仁義焉求吉”，將其等同于“仁義德行”并系之于“君子”，卻似乎很難成立。因為，“吾觀其德義”的對象(“其”)應(yīng)該只能是卦和爻(周易作為文本的主要形式)，至少是跟“筮”、“數(shù)”同一序列或密切相關(guān)的某種東西，而不可能是“德行求福、仁義求吉”的君子。問卜者誠然是占卜系統(tǒng)的一環(huán)，但不可能是這里的孔子思考對象。而如果不以問卜者身份進入系統(tǒng)，孔子更不可能偏離方向去對君子的仁義德行作純粹的倫理學(xué)思考。有必要追問，在探求“德義”二字的意涵的時候，它應(yīng)該究竟是誰之德義？
“德行亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之察?！狈蜃佑械滦校挥谥腔?，卻又“好易，居則在席，行則在囊”，表明在孔子眼里，易之為書絕不以神靈卜筮為其內(nèi)容之全部，而必然有超出其上之深義可尋?！坝^其德義”這里的“其”只能是“易”，不是指向蓍草，也不是指向卦爻，更不是指向卜問者或占卜者。而排除求卜者和巫師之后，再排除由卦爻組成的卦系，那就只剩下卦爻之所以為卦爻的基礎(chǔ)，其所溝通之對象、所傳遞信息之來源，歷數(shù)之所出，那就是作為吉兇悔吝的決定力量、作為絕對存在者的天本身了。
由孔子批評“筮而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”(天地之大德曰生)，可知德與筮、數(shù)應(yīng)該為同一序列概念，其暗含的語義或邏輯則是“數(shù)”(歷數(shù)所表征的天地日月星辰)可以“達(dá)乎德”，正如“筮”(后面是數(shù)字所象征的神秘力量)可“達(dá)乎數(shù)”。(25)于是，我們不妨排列這一進程：揲蓍得數(shù)；記數(shù)成爻；積爻成卦；卦成取象；乾坤天地；“天一生水”。按此邏輯，德的終極承擔(dān)者，只能是天。
從孔子這邊分析同樣如此?？鬃由钣凇对姟?，精于《禮》，編次《尚書》，學(xué)于周公(26)。天的問題在他心目中有一個不同于《易經(jīng)》的意義脈絡(luò)?！对娊?jīng)》里的生民之本、郊社禮中的天地之感；《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”，尤其小邦周克大國殷，“皇天無親，唯德是依”取代商紂的“我生有命在天”之后，天與人的關(guān)系一直沒有新的論述加以重建——“皇天無親”，那它有什么？“唯德是依”，又是憑什么？“天命無常”，人會怎樣？這不僅是歷史思想的問題，更是天地立心、生民立命的文化核心問題。這樣的問題對別人來說也許沒有意義，但對圣人來說則意味著責(zé)任和使命。所以，面對象數(shù)為主干構(gòu)成的《易經(jīng)》，他要“觀其德義”。而這里的“觀”，實際是尋找；所謂尋找，實際是預(yù)設(shè)；所謂預(yù)設(shè)，實際是相信；所謂相信，實際是擁有；所謂擁有，實際是傳承與創(chuàng)造——儒家“順陰陽”的傳統(tǒng)，儒家重德性的傳統(tǒng)(27)，需要“技而進乎道”有所調(diào)整有所提升了。
出于史官的《老子》在“數(shù)”的基礎(chǔ)上說出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之后，又?jǐn)喽ā疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”，正是“數(shù)而不達(dá)于德”之思維的外化及例證。以數(shù)為本，數(shù)即一切，其他皆為末度，甚至“天”也無足輕重。但作為儒家的孔子無法滿足、接受這種數(shù)字化、規(guī)律化的自然世界或世界觀?！墩撜Z》中“天之歷數(shù)在汝躬”有濃重的意志、道德意味。因為“生百物，行四時”，雖然無言，但天在孔子那里卻是可以與之會心。帛書《易傳·要》中論《損》《益》卦時孔子說：“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心也。此謂易道也?！比绻f律之以數(shù)是智者見智，那么契之以心就是仁者見仁了。
而“德行”之所以可“求福”“仁義”可“求吉”，正是因為孔子“發(fā)現(xiàn)”了“天地之大德曰生”。(28)“積善之家必有馀慶”必然以“賜福者”本身(“自天佑之”的天)的德性之確立為前提，邏輯非常簡單。而由巫到史、由史到儒的遞進提升，則表明《易經(jīng)》到《易傳》的發(fā)展乃是一種連續(xù)性演進的結(jié)果或結(jié)晶：天人二元架構(gòu)不變，天人互動關(guān)系不變。變的只是，在這個系統(tǒng)中，天不再只是某種盲目外在的必然力量或冰冷的定理歷數(shù)，而具有了德性的溫潤和光輝，是仁愛之天、創(chuàng)造之天。
這就是孔子的易道，儒家的易道，就是孔子與同途的巫、史所殊之“歸”。
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