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By 夏逸平

德國弗萊堡大學哲學系博士生

點擊藍字閱讀：叔本華干貨一批

阿圖·叔本華 (Arthur Schopenhauer)，1788 年出生于普魯士但澤（今屬波蘭格但斯克 Gdańsk），1860 年在法蘭克福過世。在哲學史上，叔本華的地位或許不如黑格爾、海德格等哲學家偉大，但其知名度卻并不會比任何哲學家差。即便沒有學過哲學的人，或許也都知道他是一個悲觀主義者；而在書店里，也總是能發(fā)現(xiàn)一兩本叔本華關(guān)于人生智慧箴言的書。

叔本華（1788年2月22日－1860年9月21日）

事實上也正是晚年所出版的、以格言形式寫成的《附錄與補遺》(Parerga und Paralipomena)（其中就有「人生智慧」這個篇章）使得叔本華逐漸成名，而在此之前他一直都是默默無聞、深陷孤寂之中的哲學家。或許最有名的軼事便是他曾在柏林大學故意與黑格爾在同一時間開課，相較于當時如日中天的黑格爾，來上叔本華課的人自然是寥寥無幾。

不過，我們究竟要如何理解叔本華的悲觀主義哲學呢？它是否只是「人生并無意義」那樣的人生感悟呢？事實上，叔本華的哲學思想軌跡乃是在德國觀念論 (German Idealism) 的脈絡里展開的。他對于人生的悲劇性理解當然某個程度上與印度教、佛教的圣人達成了一致，但卻不是透過感悟的方式，而是透過嚴格的論述，試圖證明這種悲劇性乃是先天無可逃遁的。

以下我將首先對康德的現(xiàn)象與物自身的區(qū)分做一個簡單介紹，接著再討論叔本華的博士論文《論充足理由律的四重根》 (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) ，從而過渡到他的主要著作《作為意志與表象的世界》(Die Welt als Wille und Vorstellung)?？档抡軐W與這篇博士論文可以說是理解叔本華哲學不可或缺的前提。

思想的起點：康德哲學

康德知識論的出發(fā)點乃在于調(diào)和理性主義與經(jīng)驗主義各自的偏頗。對理性主義而言，知識來自于理性，來自于人先天即具有的一些觀念，從而才能保障知識的必然性與確定性。但問題卻在于，這種所謂的先天觀念無從被證明，從而表現(xiàn)為一種獨斷論(Dogmatism) 的形態(tài)。對經(jīng)驗主義而言，知識來自于經(jīng)驗，倘若失去人的感知官能所感知的東西，那么知識就不可能形成。但問題卻在于，經(jīng)驗始終是偶然的，它無從為我們提供知識所要求的必然性與確定性，由此很容易走向一種懷疑主義。

康德對兩者的調(diào)和，可以說各取了兩者的精華，即人的感性 (Sinnlichkeit) 接受直觀性的材料，而人的知性 (Verstand) 則提供范疇從而去理解這些感官材料。知識的產(chǎn)生既離不開感性能力，也離不開理智能力，從而才有了康德的那句名言「思想若無內(nèi)容是空洞的，直觀若無概念則是盲目的」(KrV B：75) 。1換言之，直觀提供了我們知識的內(nèi)容，而由知性所給出的范疇則提供了我們知識的形式。

康德這場知識論的哥白尼革命最重要的地方就在于，世界其實并非是獨立存在的，而是被主體的認識方式所決定的。所謂的知識，所謂對事物的認識，乃是在感性與知性兩種認識能力之下所構(gòu)造出來的產(chǎn)物，由此事物就只是我們所認識的事物，至于「事物本身」是如何其實我們并不知道。正是這種對知識劃界的方式產(chǎn)生了后來一直困擾整個德國觀念論的問題，即現(xiàn)象 (Erscheinung) 與物自身 (Ding an sich) 的區(qū)分。而這個區(qū)分在叔本華看來卻是康德「最偉大的貢獻」2，他的哲學正是從這個區(qū)分出發(fā)的。

博士論文

《論充足理由律的四重根》

叔本華寫于 1813 年的博士論文《論充足理由律的四重根》遠沒有他的代表作《作為意志與表象的世界》來得著名，然而它卻是理解叔本華思想的重要出發(fā)點。事實上，只要稍稍閱讀過一些《作為意志與表象的世界》就知道，倘若沒有于康德哲學以及這篇博士論文的背景，是很難進入叔本華這部作品的。

充足理由律可以被簡單地表述為：「沒有什么事物的存在是不需要理由的」。在叔本華看來，我們認識的對象其實也就是我們的表象 (Vorstellung)3，而「所有我們的表象都處在一種法則，以及根據(jù)形式處在一種先天的特定關(guān)聯(lián)中」4，否則的話我們所直觀的表象只能是碎片式的、個別的、完全無從理解的。而「關(guān)系」正是賦予事物之所以如此的理由，因而叔本華稱呼它為充足理由律的「根」（也就是根據(jù)、原因的意思）。叔本華認為表象一共可被分為四類，每一類中都有其相對應的關(guān)系，它們分別是：

1. 生成的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grunde des Werdens) ：

叔本華將表象主要區(qū)分為直觀表象 (anschauliche Vorstellung) 與抽象表象(abstrakte Vorstellung) ，第一條充足理由律所關(guān)乎的就是直觀表象。所謂「生成」其實就是指變化，指一個事物進入到一個新的狀態(tài)。而這種直觀必然預設了因果律，因為一個事物的變化必然有一東西作用 (wirken) 在其上才使得它發(fā)生變化，因而原因與結(jié)果必然是我們在直觀事物時所先天預設的。

但是因果律又同時預設了時間與空間。唯有在時間中，我們才能想象事物的變化或前后相繼；可是倘若只有時間，那么事物便無處立足，且不會有不同的事物同時存在，因而也必須要引入空間的概念。但倘若只有空間，那么世界就只是靜止的，沒有變化的。因而只有時間和空間的結(jié)合才有了我們所謂的「現(xiàn)實」或「物質(zhì)」5。其實「物質(zhì)」這個概念在這里不完全是我們所理解的物質(zhì)性，它就是指整個現(xiàn)實(Wirklichkeit)，德文中的 Wirklichkeit 就是來自 wirken （作用）這個動詞，因而對叔本華而言，因果律正是構(gòu)成現(xiàn)實的必要條件之一。

2. 認識的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grund des Erkennens) ：

這第二條充足理由律所關(guān)乎的就是抽象表象了，也就是概念，具體地講也就是概念之間的關(guān)聯(lián)，換言之判斷。判斷可以存在于諸如同一律、矛盾律這樣的邏輯真理 (logische Wahrheit) 之中，也可以存在在諸如「沒有什么是不需要原因的」這樣的先驗真理 (transzendentale Wahrheit) 之中。

3. 存在的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grund des Seyns) ：

此條充足理由律乃是針對時間與空間，不過，此處的時間與空間乃是就其純粹被直觀而言的，而非構(gòu)成現(xiàn)實的時間與空間。簡單講，如在第一條中所提及的，倘若離開了時間與空間，則物質(zhì)不會存在；但是離開了物質(zhì)，時間與空間仍可以被單獨地直觀。

在時間中的關(guān)系是「順序」，在空間中的關(guān)系就為「位置」。幾何學就是建立在空間的位置關(guān)系上，而算術(shù)則是建立在時間的順序上。叔本華的舉例或許并非是全無問題的，畢竟數(shù)字雖然也是按順序排列，但對我們而言似乎并非是一種時間上的順序。

4. 行動的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grund des Handelns) :

最后這一條充足理由律其實同樣與因果律有關(guān)，只不過此時的因果律不再是外在事物之間的因果律，而是人的動機與行動之間的因果關(guān)系，叔本華將其稱作內(nèi)在的因果律。

充足理由律對叔本華的重要性在于，一方面它指出了表象世界中的一切都是需要根據(jù)的，另一方面則是為了說明充足理由律只可被應用于表象世界，而不能被應用于物自身。這后一點其實正是從康德對于現(xiàn)象與物自身的劃分而來，因為所謂的物自身正是外在于時空與因果律之外的東西，從而對康德而言不可被認識。

對叔本華而言，許多哲學上的錯誤正是因為誤用了充足理由律而發(fā)生的。例如費希特的主觀觀念論，正是將「我」設定成外在世界的原因，而那些主張外在世界具有實在性的實在論則是將客體視作是原因，這些學說在叔本華看來都是犯了誤用充足理由律的錯誤，也就是他們將充足理由律運用到了主客之間的關(guān)系上。主客之間的關(guān)系對叔本華而言，乃是同時設立的，也就是說當我們預設主體時同時也就預設了客體，并不存在沒有客體的主體，而我作為一個認識著的主體，必然也有相對于我的客體的存在6。因而對叔本華而言，世界乃是由表象與物自身共同組成的，表象作為世界外在的一面，而物自身則作為世界內(nèi)在的一面。

意志作為物自身與身體的二重性

受康德影響而來的物自身與表象的區(qū)分，以及表象必須服從充足理由律這兩點構(gòu)成了叔本華哲學的核心出發(fā)點。但不同于康德的是，雖然物自身處在表象之外，但它并非是不可知的，恰恰相反，叔本華認為物自身乃是可被直接把握的，它就是意志(Wille)。

對于意志這個概念我們可以先簡單地從這個字去把握，德文的 Wille 來自日常生活中非常常用的動詞 wollen，也就是「很想要」的意思，例如「我很想要喝啤酒」 (Ich will Bier trinken) 。換言之，Wille 其實表達出了人的欲求、追求、渴求。只不過叔本華將這種欲求或沖動 (Drang) 理解為是盲目的 (blind)，是不受理性控制的。

而既然是盲目的沖動，那就意味這它是不受時空、因果律，也就是不受充足理由律支配的，從而意味著它在表象世界之外，那就只能是物自身了。在動物身上最典型的體現(xiàn)就是性欲，性欲乃是不受理性所能控制的，是意志最直接、甚至最強烈的體現(xiàn)。所以在叔本華看來，表象世界的一切都需要理由，即都服從充足理由律，但意志本身則是無理由的、無根據(jù)的 (grundlos)。

不過將意志理解為盲目的沖動中間還經(jīng)過了一道環(huán)節(jié)，即叔本華對「身體」的理解。身體一方面代表著直觀的表象，也就是當我們將身體當做一個對象觀看的時候，在這個層面身體與其他的對象并無不同，它也只是眾多對象中的一個而已，從而必須服從充足理由律；但另一方身體又是被直接把握到的，每一個意志的活動其實都直接是身體的活動，例如當我非常想要欲求某物時，必然伴隨著身體的變化，不論是腎上腺激素上升還是身體發(fā)熱等等。此外，外界對于身體的作用同時也必然會影響到意志，當外界的作用與我的意志符合時，就表現(xiàn)為愉悅、興奮；當外界的作用與我的意志相背時，就表現(xiàn)為痛苦等等。7

在叔本華看來，我們對意志的認識并不是直接根據(jù)意志的本質(zhì)去認識的，而是必然透過身體去認識的。這其實也并不難理解，例如當我們很想要喝水時，喉嚨肯定是感到干渴；或是當我們有性上的欲求時，必然伴隨著身體上的反應。所以叔本華說，「這個意志，若沒有我的身體其實是無法想象的」8。在這第二個意義下，身體就不是眾多客體中的一個客體，而是意志的直接表現(xiàn)。其實我們也可以發(fā)現(xiàn)，叔本華將意志理解為盲目的沖動，某個程度上正是從身體出發(fā)的，正是身體的各種機能、沖動給人一種印象，意志是以一種不受理性控制的方式在運作的。這種不服從充足理由律的、盲目沖動式的意志，也就只能是物自身，從而也是世界的內(nèi)在本質(zhì)。9

當然，意志作為世界的內(nèi)在本質(zhì)，意味著意志并不只在人身上體現(xiàn)而已，而是在整個世界中都可以看到意志的身影，這種體現(xiàn)叔本華也稱其為意志的客體化，它們僅有著等級上的差別。意志最低級的客體化表現(xiàn)在無機物上，例如電的兩極激烈地要求結(jié)合，仿佛人的愿望一般；磁針總是指向北極，水總是從高處向下傾瀉。往上一級則是植物，植物會受到刺激 (Reiz) 而有所變化，例如植物內(nèi)某種汁液的上升，或是太陽花、含羞草隨刺激而起。

再往上就是動物與人，在它們身上意志的體現(xiàn)更為明顯，并且重要的是，意志的作用雖然會但并不必然伴隨著認識的活動。叔本華舉的例子是，例如一歲的鳥兒并沒有蛋的表象，但是它會為了蛋筑巢；年幼的蜘蛛也沒有獵物的表象，但是它就會自然而然地結(jié)網(wǎng)。而在人的身上，一方面就我們的身體機能而言，會隨著刺激而其作用，例如血液循環(huán)、消化、分泌等，這是我們與動植物比較接近的一面；另一方面則是人的欲求、沖動，最典型的便是上面已說過的性欲，叔本華甚至將生殖器視作是身體的外在器官，它僅僅服從意志而不服從認識。10于是我們看到，在整個世界中，從無機物到植物、動物、人，都是意志的體現(xiàn)（客體化）。11

人生的悲劇性

其實倘若我們將叔本華放置在德國觀念論乃至哲學史的傳統(tǒng)里，我們必須要承認叔本華所作出的貢獻或者說他的特殊之處，那就是不同于同時代的哲學家都試圖從理性、邏輯、精神去探尋世界的秩序與結(jié)構(gòu)，叔本華則要求我們思考，在這些理性結(jié)構(gòu)背后會不會歸根結(jié)底是非理性的東西在運作？會不會是那些幽暗的沖動、欲求才是世界的本質(zhì)？當然，也正是這樣的思路將他導向了徹底的悲觀主義。其實當不受充足理由律所規(guī)定的物自身被理解為盲目的意志時，這種悲觀主義似乎便已是注定了的。

意志作為盲目的沖動究竟意味著什么？它意味著意志將永遠得不到滿足，畢竟欲求與沖動總是來自人的「缺乏」。如叔本華所說，

所有的欲求都來自缺乏，來自對他的狀態(tài)的不滿足，也就是忍受痛苦 (leiden)，只要這欲求不被滿足；沒有一種滿足是持續(xù)的，倒不如說它只是新的欲求的出發(fā)點而已。12

人是意志客體化的最高層級，因而人也是所有生物中最飽受渴求的。而當人的生命乃是由一種盲目的沖動所支配時，那么人就只能在「欲求—滿足—欲求—」這樣的循環(huán)中生活，當我們占有一物時，一物便對我們失去刺激，于是愿望 (Wunsch)、欲求又重新再來，否則便陷入空虛、無聊。這使得所謂的愿望、欲求本質(zhì)上其實就是痛苦 (Schmerz)。所以這就不難理解叔本華的另一句名言：「人生就像是一個鐘擺，在痛苦與無聊間從一頭到另一頭，而這兩者其實人生的組成部分」。13

在這里我們終于看到叔本華對人生極其悲觀的論調(diào)。這番論調(diào)當然與印度教、佛教有若合符節(jié)之處，如叔本華一再引用那些經(jīng)典所表明的，但更重要的是它其實誕生自德國觀念論的傳統(tǒng)，即叔本華將盲目沖動的意志理解為表象世界（時空、因果律）之外的物自身，它是世界的本質(zhì)，人生命的核心。

當然，并非不存在解脫之道，例如藝術(shù)就是一種解脫方法。所有藝術(shù)中對叔本華而言最特殊的就是音樂，因為音樂是我們不需要抽象的認識就可被直接把握的，從而它也是意志直接的體現(xiàn)。如果說文字是理性的語言的話，那么音樂就是感覺與激情的語言，在音樂中我們可以「感受」到各種的激動、興奮、喜悅等等。從而當人沉浸在音樂之中時，可以忘卻那個表象世界的痛苦，但是這種忘卻、這種解脫卻只是暫時的。人若要完全獲得解脫，唯有如同那些圣人一般，將意志全然的否定，全然的寂滅，也就是走向禁欲主義 (Askese)。

在叔本華看來，這其實并不是一個全新的真理，而是早就存在于歷史之中了，只不過叔本華認為他是第一個將其抽象的、非神秘地揭示出來的人，而那些圣人、禁欲主義者則是直接認識或者說體驗到的。在基督教的倫理、在神秘主義者那里（例如?？斯卮髱?(Meister Eckhart)）、在遠古的梵文著作里、在印度教、佛教的僧侶中我們都可以看到這樣一種否定意志的禁欲主義。

只有當意志永恒地平熄下來，我們才能獲得那種「寂滅中的極樂」。14取消了意志，也就取消了表象，取消了世界，于是只剩下了「無」 (Nichts) 。在叔本華看來，我們無從透過任何的途徑回避它，而只能承認，這世界就是——無。15