生命問題是人類的根本問題之一，對生命哲學(xué)的探討，也是自古以來中國各家哲學(xué)流派論述的一大重心。有別于西方哲學(xué)中二分化的思維范式，中國哲學(xué)里的生命觀普遍表現(xiàn)出一種天人合一，和諧圓融，且關(guān)注現(xiàn)實世界的生生不息的思想特點。這一點在儒家的生命哲學(xué)中便有很好的展現(xiàn)。生與死是生命的兩個最根本現(xiàn)象，通過對儒家生死觀的研究，我們可以更加明確地發(fā)掘儒家生命哲學(xué)的特性。與一般的人生觀側(cè)重人生、死亡觀側(cè)重死亡不同，本文所指之生死觀是立足于由“死”來觀“生”，又立足于從“生”來看“死”，是對人之完整生命歷程的整體交互觀照。在生死觀的視野里，“生”是受“死”支配的，“死”又是由“生”來完成的。生與死共同塑造有價值的生命歷程。沒有死亡概念的人生是盲目的，沒有人生充實的死亡是虛無的。從這個意義上講，生死觀要解決的是人之生命的價值和意義問題，是對終極關(guān)懷問題的探索。不過，生死觀比終極關(guān)懷問題更全面、更具體，它是終極關(guān)懷下的安身立命之學(xué)。儒家的生死觀是儒家以終極關(guān)懷為蘄向，對生與死及其關(guān)系作出的解釋。它是儒家的安身立命之學(xué)，也是傳統(tǒng)中國主導(dǎo)性的生死觀。
一、生死價值觀：成仁取義
生死價值就是人活一生所要實現(xiàn)的目標(biāo)，它是立足整個生命歷程來思考的，其實也就是人的生命價值。所謂價值，是指價值客體對價值主體的正向的、積極的功能、作用或性質(zhì)。如物之價值即指物作為價值客體對人這一價值主體有具有的正向的、積極的功能、作用或性質(zhì)。衡量物的價值時，物是價值客體，人是價值主體，主、客是分明的。而人的生命價值就是人對自己需要的滿足，具體地說，就是人作為客體滿足自己作為主體需要的價值。在這里，人既是價值主體，又是價值客體。因此，必須將同一個人區(qū)分出哪些是價值主體、哪些是價值客體，才有可能進一步探討生命價值。
要區(qū)別生命價值的主體與客體，必須了解生命的本質(zhì)是什么。生命的本質(zhì)不是生物本性。人生而具有的是自然生命(或稱生理生命)，是生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，舍此生命無以寄存。但人和動物皆有自然生命，因而這并不構(gòu)成人的本質(zhì)。人和動物是不同的，動物滿足于自然生命，而人則追求精神存在。人對精神世界的追求，形成了人的人文生命。而人文生命才使人與動物區(qū)別開來，成為人之為人的本質(zhì)。人作為人的存在其實是人文生命的存在。因此，只有人文生命才是生命的追求和向往，才是生命的價值和意義所在。所以，生命價值的主體便是人的人文生命。人生而具有的自然生命，其存在的意義和目的，就是為了實現(xiàn)人文生命，因此，自然生命就是生命價值的客體。自然生命存在的過程，如果對人文生命的實現(xiàn)有正向的、積極的推動作用，生命就是有價值的，否則就是無價值的。
簡言之，生命的價值就是自然生命滿足人文生命需要的屬性。生命價值的實現(xiàn)過程就是自然生命為滿足人文生命的需要被改造、變化的過程。這一過程在儒家哲學(xué)里，孟子稱之為“踐行”。他說：“形色，天性也，唯圣人可以踐行?！盵[1]]朱子注曰：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。……蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形;唯圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也?！盵[2]]朱子所謂“自然之理”即自然生命的人文內(nèi)涵。朱子此語是說，自然生命(形色)，有其實為人文內(nèi)涵的自然之理(天性)，眾人有自然生命，但不能將其蘊含的人文內(nèi)涵實現(xiàn)出來，只有圣賢才能把它充分實現(xiàn)出來。也就是說，圣人能夠充分發(fā)揮自然生命的功用，來實現(xiàn)人文生命。
既然人的生死價值是人的生死滿足人文生命的需要，那么儒家的生死價值就很明確了，那就是成仁取義?？鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！盵[3]]他認(rèn)為，不能為求生而損害自己的仁德，而應(yīng)該不惜生命成就自己的仁德。在孔子看來，生死都是為“成仁”。成仁就是孔子生死價值觀。為何“仁”在孔子眼中有如此崇高的地位?因為“仁”是通向“道”的途徑。實際上，孔子的思想體系中，最高范疇既不是“仁”，也不是“禮”，而是“道”?？鬃釉疲骸俺劦?，夕死可矣?！笨梢姡暗馈痹诳鬃铀枷胫械牡匚?。這里的“道”是什么?是信仰，是終極關(guān)懷，是人文生命的最高體現(xiàn)。人生的目的就是為了體證它、領(lǐng)悟它、實現(xiàn)它。有了它，生死已具價值，活與死也已沒有區(qū)別?？鬃又亍叭省保且驗樗J(rèn)為“仁”是“道”的體現(xiàn)，是通知向“道”的根本途徑。[[4]]
孟子繼承了孔子“殺身成仁”的生死價值觀，并作了進一步的發(fā)展，提出了“舍生取義”的生死價值觀。他說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”[[5]]孟子還提出了“正命”與“非正命”的概念，《孟子·盡心上》說：“盡其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也?！彼^“正命”，即指合道、盡道地付出自己的生命;“非正命”即指不合道、不盡道而付出生命?！罢迸c“非正命”，其標(biāo)準(zhǔn)只有一個——“道”。如前所述，“道”是儒家的信仰，是儒家的終極關(guān)懷，所以孟子“正命”與“非正命”的思想是認(rèn)為人的生命只有為信仰、為終極關(guān)懷而奉獻才得其所，否則就是生死無價值。
由于儒家對“道”解釋遵循著以“理”釋道，又以“禮”通“理”，這樣“道”最后的落實處是人的人倫規(guī)范，側(cè)重于人的社會性來確立人的本質(zhì)。因此，儒家生死價值觀的實質(zhì)，從人對社會、對群體的貢獻衡量人的生命價值。這是由儒家以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)決定的。值得一提的是，在中國歷史上，文天祥是踐行儒家生死價值觀的典型。他的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的千古絕唱，不知鼓勵了多少人舍棄肉身成就自己的人文生命。
二、生死超越論：三不朽
超越生死，是人類永恒的追求之一。一般所謂超越生死，還是希冀在肉體生命結(jié)束之后，人的生命能以某種方式存在與延續(xù)下去。然而也許能夠延續(xù)的只能是人的精神性生命和社會性生命了。人類社會的文化創(chuàng)造，從某種意義上說，就是各種超越生死的方案。如道教以煉“內(nèi)丹”、“外丹”而超越生死;佛教以證入“涅槃”，歸于行愿而超越生死;基督教以贖罪進入天堂而超越生死。這些主張都是以離塵棄世為基礎(chǔ)(當(dāng)然在發(fā)展中有變化)。儒家反對這種棄人倫、遺萬物的生死超越之道，積極入世，主張從社會生活中建立德業(yè)，以獲得不朽的道德生命，并在此基礎(chǔ)上，建功立業(yè)，著書立說，從而超越生死。這就是儒家著名的“三不朽”說：“立功、立德、立言?！盵[6]]
唐人孔穎達在《春秋左傳正義》中對德、功、言三者分別做了界定：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾”;“立功謂拯厄除難，功濟于時”;“立言謂言得其要，理足可傳”。簡單地說，“立德”，即樹立高尚的道德;“立功”，即為國為民建立功績;“立言”，即提出具有真知灼見的言論。其實，不管是孔穎達的界定，還是后人的注解，都對“三不朽”作了抽象的理解?！叭恍唷睆钠渥畛醯奶岢鰜砜?，是有其具體涵義的。其本義是指為“公”而死，被“公”記住，以求得“死而不朽”。也說是說，在所謂的“三不朽”說的背后，有一種是否“為公”的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，它構(gòu)成了一種由“一姓一氏”到“卿大夫”，再到“諸侯列國”，最后到“天下共主”這樣由低到高的等級判斷臺階，它表現(xiàn)出社會強勢群體對“公”資源的占有欲望，越往上走，為公的程度就越高，不朽的程度自然也就越大。[[7]]這里顯然有明確的社會本位的取向。只是在以后的“抽象繼承”中，慢慢地濾去，而只作為個人生命的永恒價值和主體精神之永存的涵義了。當(dāng)然，這也是“三不朽”的本義之一，只不過不是全部而已。
作為中國傳統(tǒng)社會中居主導(dǎo)地位的生死超越觀，“三不朽”的實現(xiàn)方式歷來被關(guān)注。關(guān)注的核心問題有兩個：一是“立德、立功、立言”三者的關(guān)系，一是什么樣的人可以實現(xiàn)“三不朽”?具體地說，普通大眾能否實現(xiàn)“三不朽”?對“三不朽”之間的關(guān)系，在原始的出處就已有說明?！疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言”，其中“太上”和“其次”已經(jīng)把它們的次第和地位表達得很清楚：立德是第一位的，亦可延伸地說，是基礎(chǔ)和核心，立功是立德的推展和表現(xiàn)。立言又是立德、立功的外顯。三者不是并列、獨立的。關(guān)于這一點，歐陽修的論述頗為精到：“修于身者，無所不獲。施于事者，有得、有不得焉。其見于言者，則又有能、有不能也。施于事矣，不見于言可也。自《詩》、《書》、《史記》，所傳其人，豈必皆能言之士哉?修于身矣，而不施于事，不見于言，亦可也?！盵[8]]之所以強調(diào)“三不朽”之間的內(nèi)在關(guān)系，恐怕是防止德之不修，而只求“立功”、“立言”。這也可能是追求“三不朽”過程中普遍遇到的問題。
關(guān)于“三不朽”實現(xiàn)的另外一個問題是：普通大眾能否實現(xiàn)“三不朽”。對此，馮友蘭先生曾有一段論述。馮友蘭先生把大人物的不朽稱為大不朽。但他認(rèn)為，小人物也是可以不朽的。因為“某人曾經(jīng)于某時生活于某地，乃宇宙間之一固定事實，無論如何，不能磨滅;蓋已有之事，無論何人，不能再使之無有。就此方面說，唐虞時代之平常人，與堯舜同一不滅，其差異只在受人知與不受人知;亦猶現(xiàn)在之人，同樣生存，而因其受知范圍之大小而有大小人物之分。然即至小的人物，吾人亦不能謂其不存在。能立德、立言、立功之人，在當(dāng)時因其受知之范圍大而為大人物，在死后亦因其受知之范圍之大而為大不朽。大不朽非盡人所能有;若僅只一不朽，則人人所能有而且不能不有者也?！盵[9]]這種“人人不朽”說，筆者是不同意的。所謂“不朽”，其實質(zhì)即在“受人知”、受人記，無人知道、無人記憶，何來不朽?更重要的是，如果沒有積極的作為也能“不朽”，人又何必努力?這無疑會取消人們的積極創(chuàng)造觀念。但筆者同意馮先生暗含的“小不朽”的說法。所謂“小不朽”，是指一個人的德、功、言受知、受記的范圍小，而非指只要客觀地存在過就自然有?！安恍唷笔且环N存在主義，而非客觀主義。沒有受知與記憶，即便客觀存在過，也不可能“不朽”。關(guān)于這一點上，筆者更贊成胡適先生的“社會的不朽”說。在《不朽——我的宗教》一文中，胡適指出了“三不朽論”的三個缺點：只限于極少數(shù)人、沒有消極的制裁和功、德、言的范圍太模糊，并由此提出“社會的不朽”論：
“我這個‘小我’不是獨立存在的，是和無量數(shù)‘小我’有直接或間接的交互關(guān)系的;是和社會的全體，和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的;是和社會世界的過去，和未來都有因果關(guān)系的。種種從前的因，種種現(xiàn)在無數(shù)‘小我’和無數(shù)他種勢力所造成的因，都成了我這個‘小我’的一部分。我這個‘小我’，加上了種種從前的因，又加上了種種現(xiàn)在的因，傳遞下去，又要造成無數(shù)將來的‘小我’。這種種過去的‘小我’，和種種現(xiàn)在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點加一滴;一線相傳，連綿不斷;一水奔流，滔滔不絕，這便是一個‘大我’?！∥摇菚麥绲?，‘大我’是永遠不滅的?！∥摇怯兴赖?，‘大我’是永遠不死，永遠不朽的。‘小我’雖然會死，但是每一個‘小我’的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，都永遠留存在那個‘大我’之中。那個‘大我’，便是古往今來一切‘小我’的紀(jì)功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡溢法。這個‘大我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業(yè)、人格、一舉一動、一言一笑、一個念頭、一場功勞、一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，‘大我’的不朽。
“我這個現(xiàn)在的‘小我’對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任。
“‘小我’雖然會死，但是每一個‘小我’的一切作為，一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小，無論是非，無論善惡，—都永遠留存在那個‘大我’之中?！盵[10]]
胡適是非常尊崇“三不朽”之說的，并曾將“三不朽”稱為“三W主義”?！叭齏”即指英文“Worth”、“Work”、“Words”，這三個詞的涵義與“立德、立功、立言”相近。[[11]]但他對“三不朽”說又不斷地反思，提出了上述“社會的不朽”說。胡適的“社會的不朽”論旨在把每個人的一己行為與人類的歷史發(fā)展關(guān)聯(lián)在一起，給有限的個體生命賦予永恒的意義，人的一言一行、所作所為，無論是非功過、積德造孽，都要被歷史記上一筆。筆者認(rèn)為，胡適的“社會的不朽”說既深契“三不朽”學(xué)說之本旨，也有助于“三不朽”說的現(xiàn)代生存，可作為“三不朽”說的未來發(fā)展方向。
“三不朽”的實質(zhì)，是在歷史上留下痕跡。孔子“君子疾沒歿世而名不稱焉”，(民間有雁過留聲之說)在轉(zhuǎn)瞬即逝的時間之流中，人總是試圖抓住些永恒的東西。作為嚴(yán)格意義上的“三不朽”，可能只限于少數(shù)人，但由于民間有其變通性的理解，因而可使人人都能達到此境界。如：立德，平民百姓亦可修，把德修到鄰里鄉(xiāng)親認(rèn)可，即已做到立德;立功方面，平民百姓把對家事，如娶親嫁女，做房造屋，都可視為自己的功業(yè);立言方面，平民百姓做的難度大些，但也不完全不可能。美國現(xiàn)代哲學(xué)家詹姆士在《人之不朽》一文中說：“不朽是人的偉大的精神需要之一。”儒家追求的“三不朽”，體現(xiàn)了中華先民對這一“偉大的精神需要”。只不過，儒家追求在俗世中實現(xiàn)不朽，而西方文化對彼更為關(guān)注。二者在訴求上并無本質(zhì)區(qū)別，只在途徑與方法上不同而已。
我國歷史上，公認(rèn)的“三不朽”的典型有兩個半，分別是孔子、王陽明和曾國藩(半個)?？鬃印皩W(xué)而不厭，誨人不倦”，宣講規(guī)范人倫道德，自己以身作則，此為“立德”。他培養(yǎng)教育了“賢人七十，弟子三千”，開創(chuàng)了積極入世的儒家學(xué)派，成為了中國傳統(tǒng)思想文化的主干，此為“立功”。他提出的“仁者愛人”、“己所不欲，勿施于人”等思想，可以說是萬世不刊之論，此為“立言”。因此，孔子集立德、立功、立言三者于一身，是實現(xiàn)“三不朽”的典型。王陽明，明代大儒。他提出“致良知”學(xué)說，是為立言;多次平定判亂，是為立功;德行高尚，是為立德。其故居有一副楹聯(lián)為“立德立功立言真三不朽，明理明知明教乃萬人師”。王陽明也是公推“三不朽”的典型。曾國藩解太平軍之危，救清廷于累卵之間，是為立功;有家書傳世，著書立說，一改桐城派的枯淡之弊，清末及民初嚴(yán)復(fù)、林紓，以至譚嗣同、梁啟超等均受他文風(fēng)影響，是為立言;他精勤修養(yǎng)，有德行為人稱道，是為立德。但也因前有鎮(zhèn)壓太平軍，后處置天津教案不利，因此，德行受損，難以立德。因此只算半個“三不朽”。
三、生命態(tài)度：存順歿寧
生死態(tài)度是指人們面對死亡時所持有的心理狀態(tài)、精神面貌，以及立足其上的外在行為。事實上，人們面對死亡時，又總是以反思自己的一生的生命歷程為基礎(chǔ)的，故雖是面對死亡，但稱生死態(tài)度。不同的文化為人確立不同的生死態(tài)度。儒家的生死態(tài)度從根本上來說，可用張載的話來概括——“存順歿寧”。
張載在他的氣象雄偉的千古名篇《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎!勇于從而順令者，伯奇也!富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存吾順事，沒吾寧也?！盵[12]]
“存順歿寧”之言，即由此出。所謂順，指無所違逆。順事，謂順事天地。生時敬奉天命，循理由義，踐形盡性，修身以俟，即是無所違逆而順事天地;由此臨終克免歸全，此心光明，則庶幾可告無愧而得其安寧，此則歿寧也。孟子說“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！盵[13]]這就是存順歿寧的態(tài)度。“修身以俟之”，俟命也，此為“存”之事;歿者因何?因命也。即是說，夭壽(即存歿)，都因命而行。所以，存順歿寧是以“任命”為前提的。《周易》說：“樂天知命，故不憂”，體現(xiàn)了儒家“任命”的生死態(tài)度。
不過，和道家對“命”的理解不同，儒家之“命”有兩層含義：一是命運，一是使命。作為命運之“命”，是指冥冥之中人無法抗拒的支配自己的力量，這和道家的理解是相同的。對于命運之“命”，儒道都認(rèn)為只有順從;作為使命之“命”，是指上天賦予人的責(zé)任和義務(wù)，所謂“安身之命”之命，“天命之謂性”之命，都是從這個意義上來說的。對于使命之“命”，儒家認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)體察并實現(xiàn)它。只要體察并實現(xiàn)了上天所賦予自己的使命，人才算完成了人生的責(zé)任，面對死亡時才能心安理得。使命之“命”使儒者的使命更是主動性、創(chuàng)造性，這和道家消極順應(yīng)命運的安排是大異其趣的。從內(nèi)容上看，儒者的使命又是從道德立場賦予的，因此，儒家的使命又體現(xiàn)為道德使命。對命運的服從和對道德使命的完成是儒者任命的二層內(nèi)涵。但是，任命的安排仍屬無奈，只有實現(xiàn)使命才是最終意義上的任命。這是儒者面對生死所持的根本態(tài)度。
明代大儒王陽明在生死態(tài)度上就典型地體現(xiàn)了儒家的這種存順歿寧的生死態(tài)度。在無法抗拒的命運面前，陽明面對死亡時持“俟命”態(tài)度。陽明三十七歲時，陽明因得罪宦官劉瑾而謫居龍場?！褒垐鲈谫F州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃語難語，可通語者，皆中士亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已”陽明此時“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：“吾惟俟命而已!”[[14]]“俟命”即任命，任命運的擺布，體現(xiàn)了儒家面對死亡時的一貫態(tài)度。但此時陽明對于死心有不甘。對死亡的接受更多是面對命運的無奈。陽明之所以此時對死心有不甘，不是因為得失問題，而是因為自己的人生使命沒有完成。這在他后來的行為中得到進一步的體現(xiàn)。正德十五年(1520年)，陽明在鎮(zhèn)壓朱宸濠叛亂立功后，卻蒙受毀謗并危及生命。此時，陽明想到的還不是自己個人的安危，而是想：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何?”并對門人說：“此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終生長往不悔矣。”[[15]]而人生的使命一旦完成，死就無所遺憾了。這種態(tài)度在他的臨終遺言中得到印證。
《年譜》載：嘉靖七年十月，陽明病歸，至南安時，門人周積侍見。陽明說“吾去矣!”周積哭著問：“何遺言?”陽明略帶微笑對周積說“此心光明，亦復(fù)何言?”說完，瞑目而逝。從陽明的臨終狀態(tài)不難看出，陽明已能坦然、安詳?shù)亟邮芩劳?，獲得了對死釋然的心態(tài)。在歷經(jīng)千死百難后，陽明才獲得坦然面對生死的態(tài)度。這也正應(yīng)驗了陽明自己說過的話：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破、透得過，此心全體方是行無礙，方是盡性至命之學(xué)?！盵[16]]陽明一生，命運多舛，多次面臨死亡威脅。面對生死考驗，陽明一直難以割舍對生命的眷戀，直至臨終前，才獲得了面對生死的坦然態(tài)度。這表明，儒者在命運的安排面前，更多的是無奈，只有在使命的完成之后，才能從容、坦然地面對死亡。這就是陽明，也是儒家的根本生死態(tài)度。
四、儒家式的臨終關(guān)懷：以生克死
所謂臨終關(guān)懷，就是人在臨死時所需的精神安慰。人在臨死時，除了心理學(xué)可透過理念之建立減輕恐懼、不安、焦慮、埋怨、牽掛等心理，令其安心、寬心、并對未來世界(指死后)充滿希望及信心外，主要依靠道業(yè)關(guān)懷(或靈性關(guān)懷)，使臨死者通過對某種信仰的歸依(如永生、升天堂、往西方極樂世界等)和生命價值觀的實現(xiàn)，方能得到根本的解決。
儒家的臨終關(guān)懷，并不注重臨終時的心理疏導(dǎo)，而重在平時的心靈修練。這也許就是孔子“未知生，焉知死”的本旨?！墩撜Z》載：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼?曰：敢問死?曰：未知生，焉知死?”朱子注：“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神;非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道;盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也?！盵[17]]有人根據(jù)孔子“未知生，焉知死”一語斷言孔子不關(guān)注人死后的問題，實在是誤解。但此語確實指明了儒家“以生克死”以面對臨終關(guān)懷的根本道路。
在儒家看來，人只要一生精勤修養(yǎng)，盡性至命，臨終時必心靈字寧靜，坦然面對。否則，即是修養(yǎng)不夠。換言之，臨終時的表現(xiàn)，往往體現(xiàn)了一個人的信仰程度和修行程度，往往也就成了修行的衡量標(biāo)準(zhǔn)。如果臨終時，不能心靈寧靜，需要心理疏導(dǎo)，說明其修養(yǎng)不夠。所以，儒者很在乎臨終時的表現(xiàn)。
下面我們以王艮、王棟、羅汝芳的臨終表現(xiàn)為例，看看儒家的臨終關(guān)懷。
先看王艮的臨終情況。王艮58歲卒。臨逝前，“先生臥室內(nèi)夜有光燭地，信宿始散，眾以為祥。先生曰：‘吾將逝乎?’先生病將革，猶集門人就榻前，力疾傾論，門人出，諸子泣請后事，先生顧仲子襞曰：‘汝知學(xué)，吾復(fù)何憂?’諸子復(fù)大泣，先生顧諸季曰：‘汝有兄知此學(xué)，吾何慮汝曹?惟爾曹善事之，人生苦患離索，雖時序友朋于精舍，相與切磋，自有長益’。無一語及他事，神氣凝定，遂瞑。及殮，容色猶瑩然不改?！盵[18]]此言與王陽明臨終前言“吾心光明，吾復(fù)何言?”相似，表達了儒者在完成人生使命并獲得生命之道后，面對死亡時的安詳與平靜。但二者仍有不同。王艮更有傳宗接代的意味，這種傳接既指血緣，也指學(xué)脈。它體現(xiàn)了民間“詩書傳家遠”的理念，把子孫讀書視為家道傳承并保持家道興旺的正途。所有這些都體現(xiàn)了他作為民間儒者的特色。
再看王棟的臨終情況。據(jù)《年譜》記載：王棟去世“七日前，病革，與弟方嘗永訣曰：‘余至憾者，與爾為手足幾八十年，未嘗少厭。馀何慮?’顧孫曰：‘諭門生吳軒等，只有會學(xué)事叮嚀?！⒉患八??！盵[19]]
再看羅汝芳的臨終情況。據(jù)載：九月朔，盤櫛出堂，端坐，命諸孫次第進酒，各各微飲，隨拱手別諸生曰：“我行矣?！敝T生懇留盤桓一日，許之。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。[[20]]
這些記載肯定都不可能是本人所作，而是后人所為，其中難免有美化的成分。但是，這些記載也不會完全是空穴來風(fēng)，其中也必有可信之處。從這些可信之處，我們可以看出他們超越生死后，面對死亡時所具有的坦然、安祥之態(tài)。即使是美化，它也反映出作傳者獲得安祥生死態(tài)度的向往和超越生死的渴望。這些事例典型地反映了儒家以生克死的臨終關(guān)懷模式。這一模式的實質(zhì)是將臨終關(guān)懷“提前”，用一生的行為去完成它，而非臨終前的心靈撫慰和精神關(guān)懷。從其形式來看，它消解了臨終關(guān)懷。其臨終關(guān)懷的方式，倒是和海德格爾的“向死而生”有異曲同工之妙。
五、結(jié)語
任何生死觀都以人性的實現(xiàn)作為其價值所在，只不過不同的人性觀會導(dǎo)致生死價值的不同而已。儒家以人的社會性作為人的本質(zhì)，其生死價值即以人的社會性的實現(xiàn)為目標(biāo)。換言之，儒家的生死價值是以個人的生死對社會的貢獻來衡量的。孔子的殺身成仁，孟子的舍生取義，都把人的生死價值歸結(jié)在人對社會、對他人的貢獻上。在生死價值面前，個人的生死感受顯得無足輕重。從本質(zhì)上說，儒家的生死觀是價值主義的，而非體驗性的。它側(cè)重生死的外在評價，忽略個人的生死體驗。死得其所是儒家生死觀的根本追求。這是儒家生死觀的一個顯著特征。因為儒家把人的生死價值歸結(jié)于對社會的貢獻，所以只有為社會做了什么才能匯入社會的集體記憶，才能實現(xiàn)生命的永恒。儒家所說的立德、立功、立言正是個人對社會貢獻的具體展開，也是儒家超越生死的獨特道路。
在這種生死價值和生死超越觀的基礎(chǔ)上，儒家的生死態(tài)度顯得寧靜而又簡單。生時盡職盡責(zé)，精勤侍奉上天賦予的使命;死時因為生時兢兢業(yè)業(yè)的盡倫盡職而了無遺憾。這種存順歿寧的生死態(tài)度，體現(xiàn)了儒家渴求生死兩安的生命蘄向。因為對生的重視，使儒家對臨終關(guān)懷問題化于無形。這并非儒家不重視死亡或臨終關(guān)懷問題，而是它走的是以生克死的道路。這條道路和儒家的生死價值觀、生死超越觀、生死態(tài)度一起，使儒家與世俗生活水乳交融，密不可分。（程思 徐春林）
注釋：
[[1]]《四書章句集注》，第360頁，北京：中華書局，1983。
[[2]]《四書章句集注》，第360-361頁。
[[3]]《論語·衛(wèi)靈公》
[[4]]參見徐春林：《的生命觀與生命教育思想》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》2011年第5期。
[[5]]《孟子·告子上》
[[6]]《左傳》載：二十四年春，穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也?”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎?”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎!豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”
[[7]]參見劉暢：《不朽：回到先秦語境的思想梳理》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第5期。
[[8]]《歐陽文忠集》巻四十三《送徐無黨南歸序》。
[[9]]馮友蘭：《人生哲學(xué)》，第191頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005。
[[10]]《胡適選集》，第73頁，天津：天津人民出版社，1991。
[[11]]《胡適選集》，第31頁。
[[12]]《張載集》，第62-63頁，北京：中華書局，1978。
[[13]]《孟子·盡心上》
[[14]]《年譜一》，《王陽明全集》卷33，上海：上海古籍出版社，1992。
[[15]]《年譜二》，《王陽明全集》卷34。
[[16]]轉(zhuǎn)引自馮滬祥：《中西生死哲學(xué)》，第178頁，北京：北京大學(xué)出版社，2002。
[[17]]《四書章句集注》，第125頁，北京：中華書局，1983。
[[18]]《王心齋全集》卷3，第76頁。
[[19]]《明儒王一庵先生遺集》卷首，第144頁。
[[20]]《羅近溪先生全集》卷1。
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