按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是提高人的精神境界。哲學(xué)作為文化中的重要組成部份，對人生的理想、境界、世界觀、人生觀、價值觀都產(chǎn)生了顯著的影響。
一、對人生境界的追求
中國傳統(tǒng)哲學(xué)對人生境界的追求也可以說是中國古代哲學(xué)家對真、善、美的追求。
我國先秦哲學(xué)家們的思想一直影響著中國哲學(xué)的發(fā)展，其中孔子、老子、莊子的思想影響可以說是最大。如果我們把這三位大哲學(xué)家作為典型，并通過他們來討論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中不同類型哲學(xué)家的人生境界問題，可以對中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人生境界的問題有一總體的了解。
（一） 孔子對人生境界的追求
在《論語?為政》篇中記載著孔子的一段話，他說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！笨鬃雍鸵院蟮娜寮叶颊J(rèn)為，人們的生死和富貴不是能靠其自身的努力而追求到的，但人們的道德和學(xué)問的高低卻因其自身努力的不同而有不同。從“十有五而志于學(xué)”到“四十而不惑”，可以說是他成圣成賢的準(zhǔn)備階段，從“知天命”到“從心所欲不逾矩”可以說是他成圣人的深化過程?！爸烀笨梢越忉尀閷Α疤臁保ㄓ钪嫒松慕K極關(guān)切問題）有了一種認(rèn)識和了解，這也許可以算是“求真”的范圍，因?yàn)檫@一階段孔子仍然把“天”看成認(rèn)識的對象，還沒有達(dá)到“同于天”的階段，也就是說還沒有達(dá)到與“天”合一的境界。此境界雖高，但還不能“從心所欲不逾矩”。 “六十而耳順”：“六十歲，一聽別人的言語，便可分別真假，判明是非”，這種境界是一種超越的。 “七十而從心所欲不逾矩”，隨其心所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中。這是一種與天地萬物為一體的境界，它是在“知真”“得美”而后達(dá)到的一種圓滿的“至善”的境界。
孔子的“知天命”、“耳順”和“從心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求說的，這是孔子對自己追求“真”、“美”、“善”的總結(jié)。
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老子追求的是一種超越世俗的真、善、美，這就是所謂“同于道”的境界。老子把“道”視為真、善、美的統(tǒng)一。他在《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這可以說是老子對人生境界追求的敘述。他認(rèn)為，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所說的“道”最基本的涵義應(yīng)是指超越性的最高的準(zhǔn)則，道在《道德經(jīng)》中有多種涵義：（1）“道”是超于感官經(jīng)驗(yàn)的，“無色”（夷）、“無聲”（希）、“無形”（微）都是用以說明“道”的超越性；（2）“道”雖是超越性的，但它卻是最真實(shí)的事物存在的根據(jù)；（3）“道”作為一切事物存在的根據(jù)，是就其為超越性的最高準(zhǔn)則說的。從以上三點(diǎn)可以說明，老子的哲學(xué)是要探求天地萬物之本源、存在之根據(jù)，從而創(chuàng)造了以“道”為超越性的最高準(zhǔn)則的哲學(xué)體系。老子的這種對宇宙本體的討論，實(shí)屬對終極“真理”探求的范圍。
老子把“道”作為他的哲學(xué)體系的最高范疇，人掌握了“道”也就是掌握了“真理”，而人生的目的正在于此。因此，老子把“同于道”作為人生的最高追求，他說：“從事于道者同于道”。老子認(rèn)為人和道的關(guān)系不是把“道”作為一般認(rèn)識的對象（因“道”無名無形），而是應(yīng)“體道”，即與“道”合一，所以“同于道”只是一種極高的人生境界，一種超越世俗的“得道”的境界。這正是老子所追求的最高境界。
那么老子對“善”和“美”又如何看呢？由于老子的“道”的基本特性是“自然無為”，所以他也把“自然無為”作為“善”和“美”的標(biāo)準(zhǔn)。
（三）莊子對人生境界的追求
莊子哲學(xué)主要論證的是得道之人（如至人、神人、圣人等）在精神上的無限性、絕對性和永恒性。 莊子的《逍遙游》，主旨是討論人如何達(dá)到精神上的絕對自由的問題。莊子“坐忘”的境界就是他所說的“無己”或“喪我”的境界。
在莊子哲學(xué)中對“真”和“美”的關(guān)系也有所討論，《秋水》篇中所謂“反其真”就是反回到自然而然的本來狀態(tài)。莊子主張“法天貴真”，反對一切違反自然本性的“人為”。在莊子哲學(xué)中“真”與“美”是一致的，而“真”必須是順性命之情”的。莊子的“求真”也是為了“求美”，無“美”也就無所謂“真”?！扒笳妗笔亲非笠环N自由自在的精神境界。
莊子很少肯定道德，他有反道德的傾向。莊子認(rèn)為，個體人格的自由的實(shí)現(xiàn)不僅是“大美”，而且是最高的“德”，最高的“善”。莊子的“善”是包含在其最高的“美”（大美）之中的。
在莊子哲學(xué)中“真”、“善”、“美”是統(tǒng)一的，它們都是統(tǒng)一于精神自由的審美境界上。莊子哲學(xué)在“真”、“善”、“美”問題上和老子不同，他是以“美”為最高。
上述孔子、老子、莊子三種不同的人生境界的追求是三種不同的價值哲學(xué)，而這三種哲學(xué)表現(xiàn)了三種不同的價值取向。任何有價值的哲學(xué)體系總在追求著“真”、“善”、“美”的三者的統(tǒng)一，但如何統(tǒng)一以及達(dá)到統(tǒng)一的過程并不相同。從人類發(fā)展看，我們也不必求其相同。在我們的先秦時代，哲學(xué)之所以豐富多彩，正是因?yàn)樗兄嘣膬r值取向，當(dāng)時的哲人能從非常廣闊的領(lǐng)域來討論宇宙人生終極關(guān)切的問題，這樣就使得我國的哲學(xué)放在當(dāng)時世界范圍內(nèi)，和世界其他地區(qū)（希臘、印度等）相比實(shí)不遜色，這正是因?yàn)樗恰岸嘣钡模皇恰耙辉钡?，它能從不同的路徑來探討宇宙人生的終極關(guān)切問題。我國先秦哲學(xué)的發(fā)展對今天的現(xiàn)實(shí)意義，其中重要的一條就是它的“多元化”。哲學(xué)的多元化才能使哲學(xué)得到充分發(fā)展，“一元化”最終將窒息哲學(xué)的生命力。除了“多元化”對文化和哲學(xué)的發(fā)展意義之外，還可以為我們提供不同類型的哲學(xué)體系的式樣和不同取向的人生價值的追求。還又可以表示我們今天的一種對“真”、“善”、“美”的意義的關(guān)注和了解。
二、儒家哲學(xué)
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儒家哲學(xué)是關(guān)于人的哲學(xué)，是討論人的存在及其意義和價值問題的學(xué)問；但是，討論人的存在和意義的問題，就不能沒有情感，這正是儒學(xué)之所以重視情感問題的原因所在。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問題的重要地位甚至中心地位，舍此不能討論人的問題。換句話說，對于人的存在而言，情感具有基本的性質(zhì)，情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學(xué)為情感哲學(xué)或情感型哲學(xué)。這是儒學(xué)的一個重要傳統(tǒng)。
中國的儒家哲學(xué)不僅肯定情感（特別是道德情感）的重要作用，而且沒有將情感與理性對立起來，而是尋求二者的統(tǒng)一，并由此建立普遍的德性倫理和“具體理性”學(xué)說。
孔子作為儒家創(chuàng)始人，特別看重人的“真情實(shí)感”，認(rèn)為這是人的最本真的存在。所謂“真情”，就是發(fā)自內(nèi)心的最原始最真實(shí)的自然情感；所謂“實(shí)感”，就是來自生命存在本身的真實(shí)而無任何虛幻的自我感知和感受。這是一種神形、心身合一說，與靈與肉的二元論有區(qū)別?！罢媲閷?shí)感”是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有價值意義的，人的存在的價值和意義即由此而來。
儒家論情感，首先是從“親情”開始的，最重要的是“孝”。孝被認(rèn)為是家族倫理，但首先是一個情感的問題?！靶⒌転槿手尽保f明親情之孝是實(shí)現(xiàn)人的最高價值――仁的基礎(chǔ)。
儒家承認(rèn)，在親情這一點(diǎn)上，人與動物有“極相似”之處，這是人與動物連續(xù)性的一面，但這未必有損于人類的尊嚴(yán)。自然情感之對于人，既有原始性，又有目的性，它決定了人生的目的追求，“安身立命”之學(xué)，就是求得一個“安”，但又是很高的境界。
從存在及其價值的意義上理解親情之孝，是很有意思的?？鬃拥摹案笧樽与[，子為父隱，直在其中”，就是一個很好的例子?？鬃舆x擇這件“事實(shí)”本身，就是要說明情感的真實(shí)性和重要性，這才是人的最本真的存在。
這里還引出另一個問題，情與法的關(guān)系問題。但這實(shí)際上是兩個問題。情是人的存在問題，法是制度社會問題。作為社會的人，當(dāng)然要面對“法治”還是“禮治”一類問題。但是作為個體的人，便有存在方式及其價值選擇問題，當(dāng)情感與法發(fā)生沖突時，個人有選擇的自由，孔子的選擇是承擔(dān)責(zé)任的，這就是朱子所說，是“天理人情之至”，應(yīng)當(dāng)如此。儒家哲學(xué)就是“天理人情”之學(xué)。儒家是主張“禮治”的，未能開出民主法治，這是事實(shí)；但這里的問題是一個“自由選擇”的問題，不能簡單地得出結(jié)論說，孔子反對法治。
如果說，孔子沒有直接論及情與法的沖突，那么，孟子的“竊負(fù)而逃”卻直接提出并明確回答了這個問題。在孔子所說的情況下，可以父子相隱；在孟子所說的情況下，可以毫不猶豫地放棄最高權(quán)力而實(shí)現(xiàn)個人的心愿，享受人生的樂趣。孟子并沒有否定法的合理性，更沒有以權(quán)壓法，當(dāng)然不存在“徇情枉法”的問題。
孝固然處于對父母之愛，但又不止于此，它只是生長點(diǎn)、“發(fā)端處”，它要不斷生長、發(fā)展，最終要實(shí)現(xiàn)仁德。郭店竹簡中有多處提到孝，《唐虞之道》：“孝之方，愛天下之民”，《五行篇》：“愛父，其攸埃人，仁也”，《語叢三》：“愛親，則其方愛人”，等等。孝已經(jīng)由所謂“私人情感”發(fā)展而為普遍的人類情感。在儒家看來，這是有內(nèi)在必然性的，這種必然性體現(xiàn)了存在與價值的統(tǒng)一。
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儒家倫理博大精深，源遠(yuǎn)流長，是我們寶貴的精神財富。儒家倫理文化，二千多年來一直成為中國的主流倫理文化，對中國，并對周邊國家發(fā)生了重大影響。
儒家認(rèn)為人的道德境界也有層次。人生的意義各不相同，人生的境界也就各不相同，由低級到高級，馮友蘭先生把人生道德境界劃分為四個等級：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界之分，表示一種發(fā)展。
最低的是自然境界。這種人并無覺解，或不甚覺解，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。往上是功利境界。這種人覺解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的動機(jī)。再往上是道德境界。這種人心目中有社會整體，覺解到道德的意義，自覺地為社會的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。最高的是天地境界，也叫哲學(xué)境界。這種人心目中有宇宙這個更大的整體，覺解到宇宙的利益，自覺地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同一，具有超道德價值，謂之圣人，達(dá)到了人作為人的最高成就。
前兩種境界是自然的產(chǎn)物，后兩種境界是精神的創(chuàng)造。自然境界和功利境界這兩等人心都不壞，至多是做事對于他沒有意義，或者只有功利意義。哲學(xué)的任務(wù)就在于使人覺解，提高人的精神境界，幫助人達(dá)到道德境界、天地境界，成為賢人、圣人。不管是自然境界、功利境界還是道德境界，他們雖然層次不同，各有差異，但仍有著共同點(diǎn)：都受外物的限制和約束。處于自然境界的人受本能的限制，處于功利境界的人為自己謀利益，受欲望的制約，而處于道德境界的人是為了他人和社會謀利益，雖然在范圍和層次上已經(jīng)有了一個提升，但嚴(yán)格來說到還是沒有跳出功利的范疇，仍然受道德功利的制約，而天地境界是超道德的，因此我們可以得出結(jié)論：天地境界是一種超越了一切功利約束的境界。哲學(xué)的最根本的三大問題是：我是誰？我從哪里來？我要向哪里去？它的最本源的含意是對人的內(nèi)部世界的探尋，是對生命意義的追問，這就是哲學(xué)境界，也是天地境界——對人內(nèi)部神秘世界以外部神秘世界的探尋。所謂“道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人”，意思就是應(yīng)該把成為賢人、圣人作為自我修養(yǎng)的目標(biāo)，應(yīng)該不斷提高精神境界，成為道德境界的人、天地境界的人。人不但有物質(zhì)生活的要求，而且有精神生活的要求，人有對于超越人世的渴望，生活在天地境界的人，精神上達(dá)到了最高境界，人生才有了最崇高的意義。人生境界高，他做事，當(dāng)然比別人做得好，更有利于社會，更有利于宇宙。
這里我們可以看到儒家義利觀的影響。義與利的關(guān)系是值得研究的。社會主義道德的核心是為人民服務(wù)，社會主義道德的原則是集體主義。在社會主義社會，國家利益、集體利益和個人利益在根本上是一致的，集體主義是調(diào)節(jié)三者利益關(guān)系的重要原則。義，歸根結(jié)底，就是正確處理各種利益相互關(guān)系的原則，個人利益服從集體利益，局部利益服從整體利益，當(dāng)前利益服從長遠(yuǎn)利益。而這種服從，是在兩種利益發(fā)生矛盾時的要求。在兩種利益一致的情況下，把個人利益與國家利益、集體利益結(jié)合起來，也是義。
儒家倫理是我們當(dāng)今道德建設(shè)的珍貴資源，對我們有諸多啟示。
啟示之一，道德教育、倫理學(xué)理論研究之反省。如要求人人去私為公，人人“大公無私”，理想化的要求，高標(biāo)準(zhǔn)的要求，脫離現(xiàn)階段人們覺悟水平，直奔高線倫理，盡管主觀愿望很好，可是客觀效果不好，往往事與愿違。
啟示之二，道德規(guī)范的層次論。儒家大師們認(rèn)為，道德規(guī)范有它的層次結(jié)構(gòu)。人的思想水平，不是整齊劃一的，有高低不同層次之分，而倫理規(guī)范的層次結(jié)構(gòu)，有助于人們逐步提高自己的道德情操與道德境界。換言之，一個臺階一個臺階的上，鼓勵人們積極向上。這種層次之分、完全符合客觀事物的內(nèi)在本質(zhì)，符合人的認(rèn)識規(guī)律，也符合人性的要求。
啟示之三，儒家道德人格，也有層次之分。這里所謂道德人格，不同于心理學(xué)上講的人格，即個人心理與行為特征的總和。而是指某種倫理、道德所設(shè)計(jì)的理想的個體道德標(biāo)準(zhǔn)。這里的道德人格，主要是指小人、君子、賢人、圣人。 這就為做人，提供了循序漸進(jìn)的方式，永不停止地去追求高尚的人格。
啟示之四，道德行為，意指踐履，實(shí)踐道德要求。道德行為有層次：“入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也”。
啟示之五，從人格層次上說，第一，做知法、守法的人。第二，做善良的人，即做有道德的人。第三，做道德高尚的人，識大體，顧大局，義以為上。善于關(guān)懷他人，幫助他人，努力為社會做貢獻(xiàn)。
僅此舉凡之一、二、三，足以啟示我們應(yīng)反省以往道德教育之不當(dāng)。我們的理論水平要提高，虛心學(xué)習(xí)儒家倫理文化的優(yōu)良傳統(tǒng)與科學(xué)方法至關(guān)重要。
三、中國哲學(xué)的真理境界和“本體論”，
中國哲學(xué)所追求的真理境界，是指生命或人生的“真諦”，它不是在對象認(rèn)識中獲得的，而是在體驗(yàn)和直覺認(rèn)識中得到的。如同孔子所說的“真情實(shí)感”，其中便有人生真理。莊子所說的“真知”，便是“真人”所具有的真理。禪宗所說的“真如”、“實(shí)在”，便是佛教的最高真理，但必須“明心見性”而后得?？傊?，中國哲學(xué)所說的“真”，既不是邏輯的“真”，也不是實(shí)證知識的“真”，而是生命存在的真。
中國哲學(xué)也講“本體論”，但與西方哲學(xué)有很大區(qū)別。西方哲學(xué)所說的本體，就是實(shí)體。這是哲學(xué)上的最后承諾。中國哲學(xué)所說的本體，也是一種承諾，但它不是實(shí)體，而是本源性存在，或潛在性存在，是一種創(chuàng)造與發(fā)展的可能性，其實(shí)現(xiàn)則靠作用、功能。這就是中國哲學(xué)的“體用觀”。它講本體與作用的關(guān)系，最終導(dǎo)向本體與功夫的關(guān)系。無本體即無作用，無作用既無本體，進(jìn)而言之，無本體既無功夫，無功夫即無本體。本體的實(shí)現(xiàn)最終靠功夫，作用全在功夫上。換句話說，本體(天道、天德)是要人來實(shí)現(xiàn)的。這是一個過程，其存在方式就是境界。本體存在實(shí)現(xiàn)為境界，這是需要人去做的?！疤旃θ似浯?，天(本體)的功能，需要人來代替完成，這不只是指“事功”，主要是指境界，這也就是中國的“內(nèi)圣”之學(xué)。不僅要做，而且要真下功夫，要進(jìn)行修煉，才能完成這一使命。從這個意義上說，本體境界就是功夫境界。
四、中國傳統(tǒng)的天人關(guān)系論與可持續(xù)發(fā)展
中國古代大多數(shù)思想家在人與自然的關(guān)系問題上采取了一種整體主義的立場，把人與自然看作一個不可分割的整體，即所謂“天人合一”的觀念。中國古代占主導(dǎo)地位的世界觀就建立在這個觀念之上。
天人合一思想，萌芽于孔子，發(fā)韌于孟子。最初儒家提出天人相通的觀念，其用意在賦與人類社會的基本道德原則以宇宙論的意義。
中國宇宙論的開創(chuàng)者是老子。老子認(rèn)為，道是貫通自然界與人類社會的根本法則，換句話說，人與自然雖可分而言之，但究其根本則是一體的。
這個思想，在儒家經(jīng)典《周易》中表述得更加明確。《周易》認(rèn)為，天地間一切人物，都是陰陽交感、八卦相蕩而成，因而是統(tǒng)一的?！吨芤住窂?qiáng)調(diào)以無、地、人三才之道統(tǒng)攝六十四卦。天道、地道合起來是自然界的秩序、法則，人道則是人類社會的行為準(zhǔn)則。在《周易》看來，這兩者構(gòu)成一個有機(jī)的整體，自然界和人類社會之間是相互融通的。
天人合一觀念并不否認(rèn)自然和人各自的規(guī)定性，只不過更強(qiáng)調(diào)兩者的相互聯(lián)系，傾向于把自然和人各自的性質(zhì)放在相互包容的前提下來討論。在天人合一的觀念下，中國哲學(xué)對自然的價值、人在世界中的地位以及人對自然的權(quán)利和義務(wù)的論述，有許多方面為西方主客二分哲學(xué)所不及。這些方面正是中國傳統(tǒng)思想對當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展建設(shè)最具積極意義的部分。
中國古代哲學(xué)在肯定自然內(nèi)在價值的同時，也明確承認(rèn)人在世界中具有重要的地位。 老子就明確指出人在世界中具有卓越的地位。
肯定自然的內(nèi)在價值，實(shí)際上就是肯定自然本身存在的合理性；而確認(rèn)人在世界中的卓越地位，也必然要認(rèn)可人類利用、改造自然的正當(dāng)性。如何協(xié)調(diào)這兩個方面，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧呢？這就涉及到人對自然的權(quán)利和義務(wù)的問題了。
中國哲學(xué)關(guān)于人對自然的權(quán)利和義務(wù)的思想，集中體現(xiàn)在“有為”和“無為”兩大學(xué)說中。除道家外，中國多數(shù)哲學(xué)家都是主張有為的。在對自然的關(guān)系上力主有為的，首推荀子。荀子從天人相分的觀點(diǎn)出發(fā)，主張人應(yīng)該主動地利用自然、改造自然。這就是“制天”的觀念。在荀子看來人應(yīng)當(dāng)改變自然，使之為人所用，這是人的權(quán)利，也是人之為人的根本。與荀子相反，莊子在人與自然的實(shí)踐關(guān)系上竭力主張無為。莊子說，“不以人滅天”，“不以人助天”。人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然，而不應(yīng)毀滅自然，這是人對自然的義務(wù)，在這一點(diǎn)上，莊子是正確的。
《淮南子》明確指出，無為并不是“感而不應(yīng)，攻而不動”，而是“循理而舉事，因資而立功”。如此確定人對自然的權(quán)利和義務(wù)的界限是恰當(dāng)?shù)摹?/span>
在對待人與自然的實(shí)踐關(guān)系問題上，中國古代絕大多數(shù)哲學(xué)家都主張應(yīng)以人與自然的和諧為目標(biāo)。其中最具代表性，也是對后世影響最大的，是《周易》中提出的天人合德的思想。《周易》認(rèn)為，人乃陰陽二氣所化，故兼有剛?cè)醿芍胤A性。陽剛之性要求人“自強(qiáng)不息”，即發(fā)揮主動的創(chuàng)造精神；陰柔之性則要求人“厚德載物”，即以寬大的胸懷接納萬物。在對自然的實(shí)踐中，“自強(qiáng)不息”就是要積極地改造自然，參與自然的演進(jìn)；而“厚德載物”則是要求改造自然的活動不超出自然的限度，在改造自然的同時體認(rèn)自然本身的和諧機(jī)趣。如此，才能達(dá)到“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”的境界。用今天的眼光看，這種以人與自然和諧為最高目標(biāo)的道德規(guī)范，理應(yīng)成為可持續(xù)發(fā)展的倫理觀的核心。
綜上所述，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于現(xiàn)實(shí)人生的影響一直都是極其深刻、巨大、久遠(yuǎn)的，它給人生以性靈上的陶冶、動力上的激勵、發(fā)展上的指導(dǎo)、境界上的提高。在當(dāng)代社會，中國傳統(tǒng)哲學(xué)仍是中國精神文明建設(shè)的重要精神資源。
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