零邏輯
序言
第一章：概念論
1．概念的本質(zhì)
2．概念的形成
3．概念的特征
第二章：邏輯學
1．邏輯的起點
2．邏輯的過程
3．邏輯的目的
第三章：認識論
1．存在論
2．可知論
3．真理論
后記
零邏輯
序言：
首先解釋一下本書書名“零邏輯”，零邏輯所指的是邏輯的起點，邏輯的發(fā)源，也可稱為第一邏輯。對于邏輯的運行規(guī)律，人類長期以來已經(jīng)獲得了一些認識，比如“形式邏輯學”，而對于邏輯的起點，似乎并沒有清晰的認識，本文就是要分析一下邏輯的起點，人類認識的起點，我們是如何形成的認識，這個過程有什么本質(zhì)特點，而這種本質(zhì)特點又說明了什么問題，這對于我們以往所熟知的邏輯規(guī)律的認識有什么影響，對于我們?nèi)祟惖恼J識大廈具有怎樣的意義，對于我們已經(jīng)認識的東西，和將要去認識的東西有什么樣的意義，這些問題就是本書所要解決的問題。
第一章：概念論
1．概念的本質(zhì)
邏輯學是研究思維本身的。
思維的最基本內(nèi)容是判斷和形成判斷的過程。
而判斷以概念作為基本元素。
所以，我們要研究邏輯的起點，認識的形成過程，首要的，就是要搞清楚概念的本質(zhì)。
當你形成某個判斷的時候，你一定要用到一些概念。那么首要的，我們必須要明白你所應(yīng)用的概念都是什么意義，才能進一步的明白你所做出的判斷是什么意義。
要想搞清楚一個概念，我們可以用定義的方法。
舉例：定義“鰥”（音冠）：老而無妻或喪妻未娶曰鰥。
定義的方式方法有很多種，我們不必去研究這些具體的方法，從總體上來說，定義有一個前提，那就是我們必須擁有了已知的概念。也就是說用已知的概念來解釋未知的概念。
那么現(xiàn)在的問題是，我們研究邏輯的起點，認識的形成，那么這些已知概念也是需要搞清楚的，否則就不是起點了。所以，擺在這里的問題是，我們?nèi)绾胃闱宄械母拍睢?/span>
一般情況下，我們可以看到，我們要搞清楚一個概念總是要用到另一個概念。而我們?nèi)绻闱宄械母拍?，那么是不是就會產(chǎn)生一種結(jié)果，那就是我們總是循環(huán)的定義一些概念？
比如我們要明白“相同”，可以解釋說，相同就是沒有差異。而我們要搞清楚“差異”，可以解釋說，差異就是不相同。
這樣的方法行嗎？顯然是不行的，因為如果我們不明白相同，同時也不明白差異。那么我們無法用定義的方法來搞清楚其中的任何一個。
所以，必然有一種可能，那就是：有些概念的意義是不需要依靠其他概念的。
而這些概念我這里稱其為“基礎(chǔ)概念”。
基礎(chǔ)概念的特征就是不需要依靠其他概念來定義就有意義。既然不需要依靠其他概念就有意義，那么，顯然的，我們不能清晰準確的定義這樣的概念。或者說，定義這樣的概念的行為是不恰當?shù)摹；蛘哒f是不可能準確的。
那么這些基礎(chǔ)概念我們既然不能用定義的方法來搞清楚，那么我們又能怎樣才能搞清楚呢？
這里就是第二種方法。
第二個方法是描述，當我們尚不能對某個概念作出清晰準確的定義的時候，我們可以用描述的方法來搞清楚一個概念。就是我們列舉此概念的大量外延，從所有外延中尋找其共有的東西，用這樣的方法來明白一個概念。
舉例：
白色：類似雪花或乳汁那樣的顏色。
而描述雖然是一種可以搞清楚一些概念的方法，但是這種方法是非常粗糙的，比如你向一個不明白“水果”的人描述列舉水果，你將蘋果、梨、桃、香蕉、橘子、獼猴桃等等你認為是水果的東西都擺在他面前，然后讓他看，這就是水果。然后他點頭表示明白了。那么你知道他明白了“水果”就是你想要向他表達的“水果”的概念嗎？也許他理解的是“食物”也說不定。
大量這樣的基礎(chǔ)概念都是用這樣的方法搞清楚的。這些概念是不能定義的，因為他們是定義其他概念的基礎(chǔ)。一旦它能定義，它就不是基礎(chǔ)概念了。
而所有能夠用基礎(chǔ)概念清晰準確定義的概念都是在基礎(chǔ)概念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。這些“衍生概念”在我們研究邏輯的起點的時候，就不需要研究了。
我們主要關(guān)注基礎(chǔ)概念。
越是基礎(chǔ)的概念，我們越是解釋不清，但是同時，越是基礎(chǔ)的概念，我們?nèi)祟悓ζ湓绞蔷哂袕V泛的共識，也就是說你其實更加清楚。比如我說一個概念“比熱”，可能有很多人不知道這個概念是什么意思，但是它很容易解釋，比熱：單位質(zhì)量的物質(zhì)，溫度升高或降低一攝氏度所吸收或放出的熱量，叫做該物質(zhì)的比熱。這樣一解釋你就清楚了。但是我再說一個概念“有”，基本上我認為正常人都知道什么叫“有”，但是我們要想解釋這個“有”卻是非常困難的。不然你試圖去解釋一下什么叫“有”，看看能不能解釋清楚。我可以告訴你，很多大哲學家都試圖解釋這個“有”的概念，但是其結(jié)果好像都不怎么理想。
假如一個孩子問他的父母，什么是“有”，他的父母其實不用引用大哲學家的說法，也不用去查辭典，只需要做幾個動作來表示有（和相對的無），我想這個孩子很容易就明白了什么是“有”。
為什么會有這種事情發(fā)生呢？這些基礎(chǔ)概念是從哪里來的呢？
基礎(chǔ)概念既然不是用定義的方法產(chǎn)生的，那么基礎(chǔ)概念是如何產(chǎn)生的呢？
2．概念的形成
我們先來看一看思維形成的結(jié)果，我個人認為：思維是大腦中運行的一個現(xiàn)象，也就是說，某個思維過程，就對應(yīng)了大腦中的一個物質(zhì)運動過程，這個運動過程可能是物理的，也可能是化學的，也可能是復(fù)雜的物理化學生物電混合過程。總之，思維就是大腦的物質(zhì)過程。
（此觀點正確與否不在本文討論范圍之內(nèi)。）
在這里，我有一種看法，思維從本質(zhì)上說，就是人的身體的一種物質(zhì)現(xiàn)象，而且不僅僅是現(xiàn)象，而且可能某種固有的存在也可以是思維。就是說，思維可以有兩種表現(xiàn)。一種是大腦的電化學現(xiàn)象，一個物質(zhì)過程。另一種就是身體本身所形成的一種客觀狀態(tài)。
我們知道，當我們“想”什么的時候，我們似乎可以這樣想，也可以那樣想。這就是生物電化學過程，是可控的?？梢援a(chǎn)生這樣的過程，可以產(chǎn)生那樣的過程。這是一種思維。而另一種思維，幾乎是不可控的，我們通常說是本能反應(yīng)，某些身體的固有結(jié)果，決定了我們在某個時刻所采取的某個行為的特定性，這不需要大腦進行思維的參與，比如有物體接近眼睛，我們就會馬上閃避。這是不需要大腦進行思考的，不是說因為思考到了危險，所以才會發(fā)出閃避的指令，而是身體的一種本能反應(yīng)。而這種過程我將其歸于思維過程，稱其為身體意識。大腦的思維稱為大腦意識。
人有兩種意識，一種是大腦意識，一種是身體意識。而意識都是物質(zhì)身體的某個物質(zhì)過程。
那么思維是如何形成的。我們?nèi)祟惥哂形宸N感官，這五種感官就相當于我們?nèi)祟惖倪@個物質(zhì)身體和外界的那個物質(zhì)世界的媒介。通過這個媒介，物質(zhì)世界對人體產(chǎn)生作用。
拿視覺來說，就是光線通過眼睛照射到視網(wǎng)膜上，使得視網(wǎng)膜產(chǎn)生了特定的物質(zhì)變化，這種變化通過生命體的神經(jīng)傳導(dǎo)，進入大腦，使大腦產(chǎn)生了一個物質(zhì)變化或者過程。就好比打開了一個開關(guān)或者驅(qū)動起來一個陀螺。整個過程都是物質(zhì)的運動過程。就好像你按下相機快門或者攝像機開關(guān)獲得一張照片或者一段錄像帶一樣。都是物質(zhì)的過程。
大腦所產(chǎn)生的這種物質(zhì)變化或者過程，就是我們所知道的記憶。記憶應(yīng)該有兩種形式，一種稱為開關(guān)式的，一種稱為陀螺式的。開關(guān)式記憶即我所說的身體意識，而陀螺式的意識即我所說的大腦意識，開關(guān)式記憶產(chǎn)生之后就不需要條件去維持。（這個過程一般是由非大腦的身體其他部位來完成。比如學會騎自行車。所以稱為身體意識，身體記憶）。陀螺式的記憶產(chǎn)生之后需要新的重復(fù)經(jīng)驗進行維持，如果沒有維持，這種記憶會不斷減退，直至消失。
記憶的特點是什么呢？是不是一個刺激就產(chǎn)生一個記憶呢？是不是各個刺激產(chǎn)生的記憶之間沒有關(guān)系呢？并不是如此。
事實上相似的經(jīng)驗必然產(chǎn)生相似的記憶，也就對應(yīng)了大腦中相似的過程，雖然外界帶來刺激的內(nèi)容不同，但是其中產(chǎn)生相似結(jié)果的刺激就形成了大腦中相似的過程。
比如我們看到的事物雖然不同，但是都是紅色的，那么都會作用到大腦中紅色的記憶過程，就是說產(chǎn)生了一個相同的過程，或者作用到原來已經(jīng)產(chǎn)生的過程之上，更有可能的是大腦通過原有的過程來思維這種與原有經(jīng)驗相同的刺激。這個相似性的經(jīng)驗就是我們思維中形成的要素，也就是概念。
具體的來說，當我們看到一個物體，大量的光線作用到視網(wǎng)膜上，其中有一個紅色光的刺激，使得從神經(jīng)傳導(dǎo)到大腦運行這個過程產(chǎn)生了一個A過程。A過程為紅色光線對視網(wǎng)膜刺激產(chǎn)生特定的生物電傳導(dǎo)直到大腦產(chǎn)生某個特定過程。
而當我們再看到另一個物體，大量的光線作用到視網(wǎng)膜上，而其中也有一個紅色光的刺激，這個刺激同樣產(chǎn)生了一個過程，這個過程類似于A過程，或者說就是同樣一個過程，同樣的A過程，在大腦中產(chǎn)生了相同的生物電運行。
那么這種相似性的經(jīng)驗不斷的產(chǎn)生，不斷的在人的身體中重復(fù)，那么大腦中的過程就似乎形成了一種慣性，自我運行起來，或者產(chǎn)生了一個物質(zhì)的變化，被記錄下來。成為了思維中的一個點，一個元素，一個特定的過程，也就是一個特定的概念。
正是由于我們感官經(jīng)驗中的大量相似性，形成了我們思維中的大量相似過程，從而產(chǎn)生了我們大腦中大量的相似性經(jīng)驗，也就是大量的基礎(chǔ)概念。
比如紅色光線對視網(wǎng)膜產(chǎn)生相似的刺激，這種刺激傳遞了一個相似的神經(jīng)信號，在大腦中產(chǎn)生了一個相似的生物電化學運動或狀態(tài)。而這個運動或狀態(tài)就是我們思維中的“紅”的概念。
正是由于身體具有這種“因為相似的刺激產(chǎn)生相似的運行”，所以才會記錄下相似的經(jīng)驗，形成了思維的元素：概念。
而概念所表達的是身體對于刺激產(chǎn)生的結(jié)果，所以概念的形成依賴于客觀的存在，同時也依賴于客觀存在對于身體的刺激。比如我們甜的概念，并不僅僅對應(yīng)著客觀存在的糖，某些不是糖的東西一樣可以產(chǎn)生甜的刺激。所以說，概念表述的是身體對于刺激產(chǎn)生的結(jié)果。這種結(jié)果是從客觀中來的，（就是客觀存在和身體作用這種客觀性），同時不能脫離身體的反映。
所以，如果說概念是表述客觀存在的，這在某個方面說是不完全的，概念不同于客觀存在，概念僅僅代表客觀存在與身體作用的結(jié)果。
概念產(chǎn)生了，這是理性認識的第一步，那么理性認識開始運行，是因為概念之間是具有客觀的關(guān)系的。正是因為火這個概念和熱這個概念在客觀中的關(guān)系，所以在思維中才會產(chǎn)生了火是熱的這種思維，所以理性認識開始運行的原因，正是因為概念所反映的某種客觀存在之間的固有關(guān)系。而思維的過程，就是概念之間的相互關(guān)系的過程。
3．概念的特征
為什么我們不同的人對于相同的概念具有相同的認識，是因為我們擁有共同的物質(zhì)世界和相似的身體結(jié)構(gòu)。那么這個相同的物質(zhì)世界對我們相似的身體結(jié)果產(chǎn)生的結(jié)果必然是相似的。這就是概念在人類認識中具有共性的原因。
同樣的，因為人類身體結(jié)果的不同也是客觀的，所以概念在具有共識的基礎(chǔ)上在不同人那里又具有差異。盡管這種差異微乎其微，但是也是不容忽視的。而這種差異在人類不斷的相互交流中被逐步的消除。最終形成相對統(tǒng)一的認識。
另外，由于人們經(jīng)驗的各異性，同樣的概念對于不同的人會有不同的認識，這和人們的經(jīng)驗有關(guān)，一個人具有什么樣的經(jīng)驗和另一個人具有什么樣的經(jīng)驗往往是不同的，所以會形成不同的認識，就像我們大家對于“公平”這個概念的理解往往不同一樣，因為我們的經(jīng)歷是不同的，所以對于同樣一個概念，我們的認識總是不同。
對于特定的某一個人來說，因為經(jīng)驗本身是模糊的，身體的記憶也是模糊的。我們的身體不是一個精密的電腦，對于存儲的東西也未必非常準確，而產(chǎn)生經(jīng)驗的客觀作用往往模糊，而我們的記憶也往往模糊，所以我們形成的某個概念往往也是模糊的。這就是概念的特征里面一個非常重要的方面，概念是模糊的。我們常常很清楚一個概念，又常常很難說清楚一個概念。就是這個原因。對于人類來說，也是如此，有很多概念，看起來很簡單，但是想說清楚卻很難，就是因為概念形成的本質(zhì)決定了概念的模糊性。作為邏輯基礎(chǔ)的概念，思維元素的概念，并不是一個像雞蛋那樣由蛋殼包裹的特定體積的實體，而是一個由模糊邊界組成相對獨立的實體。他的意義的確定性只是相對的，同時也是變化的。比如我們熟知的“愛情”這個概念，在不同的人那里有不同的認識，在同一個人那里又模糊的變化著。但是我們從人類整體來說，對于愛情這個概念具有它相對的確定性，我們不會把“愛情”這個概念和“籃球”這個概念混淆。
同樣的，因為經(jīng)驗的臨時性，也就是說，某些經(jīng)驗形成了某個概念，而這些經(jīng)驗可能只是某種臨時性的經(jīng)驗，所以這些概念也是臨時性的經(jīng)驗。就是說，概念總是隨時隨地的就產(chǎn)生了，至于他的合理性我們在他產(chǎn)生的時候是不會顧及的，我們總是先去產(chǎn)生一個概念，然后再去發(fā)展論證修正或者拋棄這個概念。比如我們形成過“空氣原子”這個概念，而我們最終發(fā)現(xiàn)，這個概念是不合理的，因為沒有空氣原子這種東西的客觀存在，所以我們需要拋棄這個概念。這就是概念的臨時性和隨意性。同時也正說明了概念未必對應(yīng)客觀存在。
所以說概念具有如下的特征：相對確定性、隨意性、臨時性、模糊性。
概念只是認識形成的一種結(jié)果，一種在大腦中形成的過程，概念由客觀存在和客觀存在對于身體的客觀作用產(chǎn)生。但是，概念并不等同于客觀存在。只是我們在“客觀存在對身體作用過程中”對客觀存在的一種認識，一種描述。
所以說概念是一種思維的工具，一種認識的結(jié)果，一種繼續(xù)認識的基礎(chǔ)。
概念不等于客觀存在，不是我們有一個概念就有一個客觀存在。事實上，因為概念的模糊性，我們很難確定絕大多數(shù)的概念在客觀存在中的內(nèi)容。比如石頭這個概念。那么多小的石頭不能算是石頭而應(yīng)該算砂子呢？是五毫米還是三毫米？這個是沒有客觀標準的，只能通過人類主觀的規(guī)定。因為概念本身就是模糊的。再比如“真理”這個概念，你認為有一個真理所對應(yīng)的客觀存在嗎？如果有，那么他是怎樣的？事實上，這個很難說的清楚，而你試圖說清楚也是沒有必要的，也是不明智的，就像你試圖去論證三毫米以下的石頭不能算石頭還是五毫米以下的石頭不能算是石頭哪個更合理。因為概念的模糊性，所以他指代的客觀也是模糊的，這種模糊只存在著模糊的意義。
所以說，我們在科學哲學以及任意的領(lǐng)域研究的過程中，都是沒有必要糾纏于對于某個概念的認識上的。因為概念是一種認識結(jié)果，同時也是認識的工具。他不是我們認識的“對象”，我們可以創(chuàng)造任何我們覺得實用的概念來進行應(yīng)用，而不必要對某個已有概念的意義到底是什么糾纏不清。就像我們下地干活沒必要爭論什么叫鍬什么叫鋤頭。因為這些都是認識的工具，而不是認識的目的。我們在網(wǎng)上聊天的時候不是常常創(chuàng)造新的概念來進行應(yīng)用嗎，比如“雷”，“囧”等等。
對于人類的認識來說，最重要的內(nèi)容就是發(fā)展已有的概念，形成新的概念。這是認識發(fā)展進步的核心表現(xiàn)。
在明白了概念的本質(zhì)之后，我們會發(fā)現(xiàn)我們很多固有的思維方式都是有問題的。比如我們常說，我要追求真理，接下來的問題就是，什么是真理，真理怎么定義，到底有沒有真理。再比如，我要尋找愛情，接下來的問題就是，什么是愛情，愛情怎么定義，到底有沒有愛情。
我們常常陷入這種思維的怪圈之中，開始是應(yīng)用一個概念來指導(dǎo)我們的認識活動或者行為，而后卻陷入了對這個概念的糾纏之上。把概念這個原本的工具當成了目的。就像原本要用碗來盛飯，最后卻把碗吃下去了。這可以說是本末倒置，而其徒勞無益。概念完全可以隨意產(chǎn)生，任意規(guī)定，最終適用的保留，不適用的拋棄。因為他是工具，是認識的工具。不要把他抬高到認識對象的高度。他沒有那樣的價值。
另一方面，因為人類的認識是持續(xù)不斷的，所以生成新的合理有效的適用的概念是認識的最重要的內(nèi)容，因為對于人類來說，我們現(xiàn)在要形成的認識總是要服務(wù)于以后的認識的，所以形成概念及發(fā)展概念是非常重要的工作，也是認識的最主要內(nèi)容。
所以說，對于概念本身的意義，我們關(guān)注他，同時也不關(guān)注他，這是不矛盾的。在我們需要用概念指導(dǎo)我們認識世界的時候，我們不需要關(guān)注概念本身。當我們需要研究我們認識本身的規(guī)律的時候，我們需要關(guān)注概念本身。就好像我們?nèi)タ巢癫恍枰P(guān)注用什么工具，當我們制造斧子的時候我們需要關(guān)注工具是否有效。就是這個道理。
所以，對于某些不是專門研究特定方法的領(lǐng)域，就是那些接觸具體生活的領(lǐng)域，我們完全沒有必要過于關(guān)注概念本身。比如說相聲的時候，完全可以胡攪蠻纏。而對于那些研究特定方法的領(lǐng)域，比如數(shù)學，理論物理學等等，概念本身的確定性和合理性是非常重要的。對于邏輯學來說也是如此。
下一章，我們將重點研究在概念的這種本質(zhì)之下，如何建立我們的邏輯學。
第二章：邏輯學
原本我們沒有這種擔憂，原本我們認為概念是確定的，是客觀存在中“本質(zhì)屬性”的抽象，是存在的。可是事實并非如此，世界中并沒有什么“本質(zhì)屬性”的存在，只是客觀存在作用到人體產(chǎn)生的相似性的客觀存在，而這種客觀存在的確定性是相對的，臨時性的，隨意性的，模糊性的（概念的特征）。那么，現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，我們的認識大廈建立在一堆不確定的東西之上，這可如何是好呢？
說到這里，我們除了接受這一點又能怎樣呢？否認事實一味的盲目否定是不解決問題的，我們必須接受這一點，然后再去看我們能夠做什么。
正是由于概念確定性的相對性，那么就決定了我們的認識不可能找到確定不移的東西作為基礎(chǔ)，從而達到確定不移的認識結(jié)果，發(fā)現(xiàn)確定不移的終極真理。因為我們永遠不能找到那塊堅定的基石，那么我們就永遠不能說我們找到了確定的真理。
當我們要論證一個判斷是否正確的時候，我們追根溯源，總是要問到組成這個判斷的概念是否合理，是否有確定的意義，但是，我們無法保證概念的確定性。那么我們?nèi)绾蝸碚撟C一個判斷的正確性。
這就使得我們有充分的理由相信，證明這種方法是不能解決問題的。因為沒有確定的基礎(chǔ)。所以證明的方法是不能發(fā)揮效用的。
除了證明的方法，我們還能有什么方法呢？
當我們需要論證一個判斷是否正確的時候，我們追根溯源的要去論證那些概念，而那些概念的確定性合理性我們又無法保證，那么我們現(xiàn)在只能有一種方法。
那就是，先假定所有已有的概念都具有確定的意義，我們不妨先去定義所有的概念，對于模糊的不能定義的概念，我們也只能模糊的認為我們知道其意義，而不去做精確的定義。這樣做可行嗎？
我們做了這樣的假定之后，我們?nèi)フ撟C這個判斷，當我們發(fā)現(xiàn)了判斷和已知的我們假定的相沖突的時候，如果我們像以往一樣認為概念的意義都是確定的，那么我們就會懷疑判斷的合理性。而現(xiàn)在，我們知道我們所有概念的意義的確定性都是我們假定的，那么出現(xiàn)相沖突的情況，就會有兩種可能，就是可能判斷是錯的，也可能我們假定的某些概念是有問題的。
在這種兩難的境況中，我們應(yīng)該選擇哪一種呢？其實這時候選擇哪一種都不是明智的選擇。我們需要將我們懷疑的內(nèi)容在放到其他的判斷中去實踐，從而在大量的判斷中反復(fù)論證是我們的判斷有問題還是我們判斷的基礎(chǔ)有問題。
就是說，在我們失去了確定性概念的這個條件下，我們所需要的就是我們所有的認識的相互驗證，如果某一個認識和所有其他認識相矛盾，那么我們就只能放棄這個認識。如果所有的認識都與某個概念相矛盾，那么我們只能放棄這個概念。就像我們說過“空氣原子”這個概念與我們后來的大量認識都像矛盾，那么我們只能放棄空氣原子這個概念。而不是為了保留這個概念而修正我們所有的認識。
所以認識的起點就是大量的不確定，生成大量的可以相互驗證的認識，再進一步驗證那些不確定。由不確定生成確定，再反作用于不確定，進行修正不確定形成新的確定，在反作用于不確定，以此循環(huán)。這就是我們認識的基礎(chǔ)，也是邏輯的起點。
在相對論產(chǎn)生之前，我們從來沒有懷疑過一個物體的質(zhì)量是不確定的。一個物體他是多少千克，就是多少千克，這是不變的。而后來很多的新的物理學發(fā)現(xiàn)與我們這個已經(jīng)非常堅信的概念發(fā)生了沖突，愛因斯坦提出了，物體的質(zhì)量是和他的運動速度有關(guān)的，物體的運動速度越大，他的質(zhì)量也將變的越大。而對于這個質(zhì)量概念的修正，在更多新的認識中得到了驗證。
假如我們不放棄這個概念，不發(fā)展這個概念，依然用已有的老概念去解釋新的發(fā)現(xiàn)，那么我們往往會陷入困境。
這正說明了我們已經(jīng)形成的概念其意義的確定性是相對的。而在這些只有相對確定性的概念基礎(chǔ)之上，我們依然是可以構(gòu)建我們的認識大廈的。只是我們不要忘了，那些我們放在最下面的有些基石，也是臨時的，有時候在建設(shè)上面的時候，也需要修理或更換下面的基礎(chǔ)。
在我們建設(shè)我們認識大廈的時候，我們不斷的向上添磚加瓦，又同時不斷的修改我們已經(jīng)建成的底層。而且往往是根據(jù)上面出現(xiàn)的新情況，而修改下面已經(jīng)建好的部分。這和我們現(xiàn)實中建樓房可真是差別很大啊。
2．邏輯的過程
有一種方法叫做公理化方法：所謂公理化方法，就是指從盡可能少的原始概念和不加證明的原始命題（即公理、公設(shè)）出發(fā)，按照邏輯規(guī)則推導(dǎo)出其他命題，建立起一個演繹系統(tǒng)的方法。
我們來研究一下形式邏輯學的公理化方法，形式邏輯學要求概念具有確定性。那么我們就提供確定性的概念。這些概念的確定性是我們規(guī)定的?？梢哉f是強加的。然后再引用一些公理、公設(shè)，說白了，這些也是假設(shè)而已。所以，我們從假設(shè)的確定性概念為基礎(chǔ)，假設(shè)正確的公理公設(shè)為基礎(chǔ)，構(gòu)建形式邏輯學。
為什么說形式邏輯學對于解釋人類的邏輯有其很大的意義呢？正是因為這些概念的確定性和公理的確定性并非是完全隨意的，這些我們雖然不能絕對的證明和定義，但是也都是經(jīng)過長期的實踐所形成的。所以這種情況下建立起來的邏輯學也是具有巨大的意義的。因為他是在人類長期共識的基礎(chǔ)上建立的。
但是，不會碰到問題嗎？那是不可能的。人們?nèi)绻孕胚壿媽W能夠解答一切，就是忘記了我們的基礎(chǔ)的不確定性。當邏輯學發(fā)展的過程中遇到了問題，我們不必驚訝于人類的邏輯無法解答所有問題，而是應(yīng)該反觀我們的基礎(chǔ)。
著名的羅素悖論就是在邏輯學發(fā)展中產(chǎn)生的一個問題。
羅素悖論：有些集合是包含自身的，A類，有些集合是不包含自身的，B類，那么包含所有“不包含自身集合的集合”，即所有B類集合的集合，包含自身嗎？
假如他包含自身，那么他將不是自身的元素，如果他不包含自身，那么他將是自身的元素。這就是羅素悖論。
邏輯發(fā)展的結(jié)果產(chǎn)生了自相矛盾，那么是不是人類的邏輯有問題，或者說人類的邏輯不能解答所有問題？不是這樣的，而是我們構(gòu)建的邏輯的基礎(chǔ)有問題，而這個問題暴漏出來了。
所暴漏的問題是什么呢？
那就是我們理所當然的認為一個集合可以包含自身也可以不包含自身。而事實上，集合只是人們形成的一個概念，既然是概念，他的意義確定性是相對的，是臨時性的，隨意性的，模糊的。我們對于集合可以包含自身也可以不包含自身這種認識也是一種想當然。也可以說是一種硬性規(guī)定。但是這種規(guī)定是否合理呢？在羅素悖論中，我們發(fā)現(xiàn)了這種認識是不合理的。
有人可能要問，那么集合到底是不是可以包含自身或者不包含自身？如果你這樣問，你就犯了我之前說過的那種錯誤，集合這個概念，只是一個概念，概念是一種認識工具，而我們?yōu)槭裁匆m纏于認識工具到底是什么樣的呢？我們?yōu)槭裁匆m纏于集合這個概念到底是什么樣的呢？
也就是說，我們模糊的發(fā)明了一個概念，又模糊的自以為這個概念是這樣的。現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)了這個概念如果是這樣那么是不合理的，那么你要問，這個概念本質(zhì)上到底應(yīng)該是什么樣的？我要說，這個概念沒有本質(zhì)上的應(yīng)該是什么樣，因為他是我們模糊形成的，現(xiàn)在他有問題了，我們只需要修正它就可以了。
我們可以認為不包含自身的集合是不存在的，所有的集合都是包含自身的。而包含自身的意義就是一個集合不能作為一個元素在自己的集合中，并具有其他元素，即A={1,2,3}這樣的集合等于A={A}這樣的集合。像這樣的集合：A={A，1}。這樣的定義是不合理的。
如果我們這樣來修正，那么就不存在不包含自身的集合了。也就不存在包含所有不包含自身的集合的集合了。問題也就解決了。
但是這樣做是不可取的，因為像A={A，1}這樣的集合的形式是有意義的，因為這是一種迭代方法。那么我們必須承認一個集合可以作為自身的元素，并有其他元素。那么一個集合中沒有自身作為元素顯然就是不包含自身。所以有個集合可以包含自身，有的集合不包含自身，這樣的方式是有意義的。
那么我們只能采取另一種方式來看這個問題，那就是認為“包含所有不包含自身的集合的集合”是不存在的。將這一點作為我們集合概念中的一個要素來進行定義。說白了，就是我們原本認為理所應(yīng)當?shù)臇|西，其實并不一定是存在的。就像這種包含所有的某種集合的集合往往是不存在的。這是因為集合這個概念的意義所決定的，也就是說一個概念本身的局限性影響到自身的發(fā)展的結(jié)果。
拋開具體的問題不說，當邏輯學發(fā)展到某個地方，發(fā)現(xiàn)了問題，那么我們不是要否定邏輯，而是要看到，正是因為我們作為基礎(chǔ)的概念的本質(zhì)特征不確定性，隨意性，臨時性，模糊性，所決定的邏輯學大廈未必能夠完美無缺，這時候不能抱著概念不放，也不能質(zhì)疑邏輯學，而是應(yīng)該清醒的認識到我們認識的本質(zhì)特點，是建立在概念的不確定性，隨意性，臨時性，模糊性基礎(chǔ)上的。而邏輯學的構(gòu)建需要不斷的反觀自己的基礎(chǔ)，修正自己的基礎(chǔ)。而本質(zhì)上，邏輯學是認識的工具。邏輯學中的一些認識，一些概念，并非神圣不可侵犯的絕對正確。而是在模糊基礎(chǔ)上建立的一種相對穩(wěn)定。需要不斷的自我驗證和相互驗證才能得到穩(wěn)定和發(fā)展。
邏輯的過程就是在已知的基礎(chǔ)上形成新的認識的過程。而這個已知包含了已知的概念，已知的判斷，已知的邏輯規(guī)律。而已知的概念具有相對確定性，臨時性，隨意性，模糊性。已知的判斷（包括公理），也是一種臨時的假定的正確性。而已知的邏輯規(guī)律，和概念具有類似的特征，相對確定性，臨時性，隨意性，模糊性。
概念，公理作為推論的基礎(chǔ)，也是邏輯的基礎(chǔ)。
概念是客觀存在作用于人體產(chǎn)生的結(jié)果，是一個節(jié)點。而公理是這些節(jié)點相互之間的一種關(guān)系。也就是說“公理是基礎(chǔ)概念之間的關(guān)系?！?/span>
正是因為公理反應(yīng)的是基礎(chǔ)概念之間的關(guān)系，所以公理才無法證明。這是由基礎(chǔ)概念的無法定義產(chǎn)生的公理無法證明的特征。
概念與概念關(guān)系，同樣具有相同的特征。都是相對確定性，臨時性，隨意性，模糊性。而通過實踐得到穩(wěn)定和發(fā)展。所以說概念關(guān)系（公理）也可以稱之為一種概念。稱為廣義概念。
由邏輯和邏輯關(guān)系（公理）發(fā)展出來的判斷，也可以看做是新的概念關(guān)系。
而邏輯的過程就是概念和概念關(guān)系相互作用產(chǎn)生的結(jié)果，因為概念的模糊性特征，這種運行才得以實現(xiàn)，否則，如果概念是確定的，那么概念關(guān)系也是確定的，那么邏輯的過程將不會持續(xù)很久就會停下來，并以終極真理為結(jié)束點。但是概念并非如此，所以邏輯的運行才一直持續(xù)著。所要達到的結(jié)果就是發(fā)展明確概念以及概念關(guān)系。
這就是邏輯運行過程的本質(zhì)內(nèi)容。
3．邏輯的目的
我一直在說概念具有相對確定性、臨時性、隨意性、模糊性，而人類的認識是從這里出發(fā)的，那么邏輯的目的是使概念明確下來，但是不可能絕對的改變概念的四種特性。這四種特性是永遠存在的。那么邏輯的目的還有意義嗎？
邏輯的目的對于應(yīng)用邏輯來說，是為了解決人類面對的問題，對于邏輯方法本身來說，是為了形成概念和明確概念以及概念關(guān)系。
因為概念的確定性是邏輯得以運行的基礎(chǔ)，就算某個概念無法明確，當我們要將其應(yīng)用到邏輯之中時，也要將其先行進行明確，這種明確概念的行為對于一個概念來說，不是正確與否，而是是否適合。
人類的全部認識，都是建立在概念之上的，而概念的本質(zhì)屬性無法回避，而邏輯過程需要概念以及概念關(guān)系的確定性，一貫性，無矛盾性。要注意這是一種要求，這種要求來自于對于正確推論和判斷的要求，而要求僅僅是要求，不能認為這種要求就是我們思維的本質(zhì)特點，不能認為我們的思維就是具有確定性，一貫性和無矛盾性的。而是說我們要盡量的做到這一點，才能保證正確推理和判斷。
那么在概念的相對確定性、臨時性、隨意性、模糊性基礎(chǔ)上，如何構(gòu)建認識的確定性、一貫性和無矛盾性呢？這就需要我們建立一個臨時的假設(shè)體系，對于那些可以暫時明確下來的概念，我們要進行明確，（比如數(shù)學里的：“開方”：求已知的一個數(shù)是由哪個數(shù)自乘自身所獲得的。）而對于那些我們不能明確的概念，我們暫且認為我們知道其意義（比如數(shù)學里面的“集合”）。在這樣的基礎(chǔ)上，我們構(gòu)建一個方法體系，比如數(shù)學，然后在這個體系的運行過程中，當我們發(fā)現(xiàn)了我們原來所明確的概念似乎有些問題的時候，我們需要修正概念，當我們發(fā)現(xiàn)我們原本認為知道其意義的概念，我們所認為的似乎有問題的時候，我們需要重新去思考這個概念。在這樣的過程之后，再次運行我們的方法體系。
所以說人類的認識是動態(tài)的，不斷變化的，不斷修正自身的。而邏輯的確定性，一貫性和無矛盾性，只是一種相對的狀態(tài)，一種我們試圖達到的結(jié)果，但是這種結(jié)果，只有在認識的不斷運行中，自我修正中，得到相對的實現(xiàn)。
而邏輯的目的，在一方面就是要保證認識的確定性一貫性和無矛盾性，另一方面，就是要提供“使得這種確定性，一貫性，和無矛盾性的得以保證”的前提。第一種目的，就是我們形式邏輯學所要做的工作。第二個目的，就是我們辯證邏輯需要做的工作。而這兩個目的，都是需要我們清醒的認識到邏輯的起點，也就是形式邏輯學和辯證邏輯學所逃避不了的邏輯的起源，概念的本質(zhì)。而關(guān)于這種邏輯的基礎(chǔ)，就是我所說以上零邏輯的內(nèi)容。
第三章：認識論
1．存在論
“存在”是我們認識的對象，那么我們的意識到底反應(yīng)了怎樣的存在呢？
是不是這個世界中有什么樣的存在，我們就能夠反應(yīng)什么樣的存在呢？是不是我們意識所反應(yīng)的就是這個世界的客觀存在呢？
如果我們深刻的思考一下思維產(chǎn)生的過程，我們就可以發(fā)現(xiàn)。物質(zhì)的身體，物質(zhì)的外部世界，而意識，是這個物質(zhì)的身體對于物質(zhì)世界的一種反應(yīng)。也就是說，意識是物質(zhì)世界對于物質(zhì)身體的作用產(chǎn)生的一種結(jié)果。因為我們?nèi)祟愇镔|(zhì)身體的相似性，所以我們?nèi)祟惍a(chǎn)生的意識是相似的，因為人類物質(zhì)身體的差異性，我們?nèi)祟悅€體之間產(chǎn)生意識是有差異的。
那么既然意識是物質(zhì)世界對于人體作用產(chǎn)生的結(jié)果。那么很顯然的，意識不可能脫離我們的物質(zhì)身體，也不可能脫離這種“物質(zhì)世界對于身體的作用”。所以說，不是物質(zhì)世界中存在什么，我們的意識就能夠反應(yīng)什么，而是物質(zhì)世界所存在的對于物質(zhì)身體能夠產(chǎn)生作用的，我們才能夠產(chǎn)生這種反應(yīng)。也就是說，我們的意識所反應(yīng)的不是物質(zhì)世界的客觀存在，而是物質(zhì)世界對于人體的作用的客觀存在。也就是物質(zhì)世界對于人體發(fā)生作用的那部分客觀存在。
所以說，我們?nèi)祟愃J識的，不是我們想認識什么就能夠認識什么，而是能夠給我們認識的，我們才能夠認識。
我們的意識所能夠反應(yīng)的，是那些能夠通過直接的方法或者間接的方法能夠作用到人體的那部分客觀存在。假如世界中有一種存在，他本身不能作用到人體，他的運動變化也不能作用到人體，他的運動變化對其他存在的影響也不能作用到人體，那么這種存在，人們是不能認識的。這種客觀存在就是不能被人類意識所反應(yīng)的。
反過來說，那么我們的意識所反應(yīng)的就是客觀存在嗎？當然不是，因為我們說了，意識是我們的物質(zhì)身體對于“物質(zhì)世界對人體的作用”的反應(yīng)，那么意識所反應(yīng)的就不是客觀世界的存在本身，而是這種存在對人體的作用的結(jié)果。我們的意識反應(yīng)的是這個過程的結(jié)果，而不是存在本身。
我們永遠不能知道這個世界的本來面目，因為本來面目如果不能投射到意識中，則我們無法認識和思考。我們只能認識這個投射的結(jié)果，而非原本的樣子。
可以舉一個例子，比如我們的概念“1”，這個世界中有1這個東西存在嗎？顯然沒有，那么1所反應(yīng)的客觀存在是什么呢？如果世界中不存在著1這個東西，那么我們?nèi)绾萎a(chǎn)生的1這個意識呢？這就是前面所說的概念的形成過程。正是因為物質(zhì)世界對于人體的作用，在大量的經(jīng)驗中，我們積累下一種相似性，那就是1的這個概念所代表的這種相似性。
當然，客觀中必然要存在這種“可以產(chǎn)生身體經(jīng)驗相似性的”的存在，才能使得人類產(chǎn)生這種經(jīng)驗的相似性，從而反應(yīng)這種客觀對身體的作用。也就是說，概念的產(chǎn)生，必然需要客觀中存在這種能夠使得人類產(chǎn)生相似性經(jīng)驗的存在，才能使得人類產(chǎn)生這樣的概念。也就是說，概念反應(yīng)了客觀，但是反應(yīng)的客觀并不是客觀存在，而是物質(zhì)世界的客觀存在對人體作用的這種客觀，意識反應(yīng)的是一種作用的結(jié)果。因為存在是客觀的，人的物質(zhì)身體是客觀的，所以這種作用也是客觀的。所以我們的意識的產(chǎn)生也是客觀的。
總結(jié)一下就是：
第一方面，并不是客觀世界有什么樣的存在我們的意識就能反映，而是只有能夠作用到人體的存在，我們的意識才能夠反映。
第二方面，我們的意識所反應(yīng)的并不是客觀存在本身，而是客觀存在對于人體作用的這種客觀。
2．可知論
那么既然說“并不是客觀世界有什么樣的存在我們的意識就能反映，而是只有能夠作用到人體的存在，我們的意識才能夠反映”，是不是說這個世界是不可知的？
那么我們來談一下可知與不可知的問題。
首先假設(shè)人類是有永恒的壽命的，就是假設(shè)人類不會滅亡。因為假設(shè)有一天人類滅亡了，那么人類滅亡之后新出現(xiàn)的東西人類必然是不能認識的。當然討論這個對于人類來說也沒有什么意義。所以我們假設(shè)人類是不會滅亡的，人類的認識是永遠持續(xù)的。
我們再假設(shè)世界中存在這種我們無法認識的存在。（我們沒有充足的理由但是也可以肯定這種存在是必然的。）
那么這種無法認識的存在為什么會無法認識呢？顯然，無法認識的原因是，這種存在本身不能作用到人，這種存在所表現(xiàn)的運動變化過程也不能作用到人，這種存在本身和其運動變化對于其他存在的作用也不能通過其他存在本身和運動變化作用到人。而且，更重要的一點，人類雖然不能認識這種存在，而假設(shè)人類能夠反作用到這種存在，而這種反作用也不能通過以上三種方式作用到人。也就是說這種存在不能通過任何方式作用到人，人對于這種存在的作用也不能最后作用到人。
也就是說，這種存在對人類沒有任何影響，人類對他的影響也對人類沒有任何影響。
那么這部分存在對于人類來說還有意義嗎？可以說沒有任何意義?；蛘呖梢赃@樣說，這種存在他到底存在與否，我們都不必在意。我們甚至可以視其為不存在。
事實上，任何一種客觀存在本身都具有不可被人類認識的部分，也有可以被人類認識的部分。而那種不可被人類認識的部分，我們可以視其為不存在?；蛘哒f，他的存在對于人類來說沒有意義，也沒有影響。
而面對未知的存在的時候，我們是認為其不可認識呢，還是認為其可以認識呢？當然，我們要認為其可以認識，然后去認識那些我們可以認識的部分。如果我們認識其不可認識，但是其可以被認識，那么我們認為其不可被認識這種態(tài)度顯然是不合理的。
所以面對世界，面對未知，我們必須要認為其是可知的。因為不可知的必然不可知，不需要我們認為不認為他不可知，他都是不可知的。所以這種不可知的態(tài)度是沒有意義的。我們只需要認為其可知，然后去認識那些可知部分即可。
說到這里，我們完全可以這樣說：這是世界是可知的。（我們應(yīng)該清楚我們這么說是什么意義。而不是一種盲目信仰。）
3．真理論
根據(jù)可知論的說法，那么另一個問題就是，這個世界是不是我們最終能夠完全認識的呢？就是說對于世界的認識是不是有一個終點，我們能夠認識所有的客觀規(guī)律，所有的客觀存在。發(fā)現(xiàn)終極真理呢？
我們對于世界的認識，是通過物質(zhì)的身體和世界的相互作用而產(chǎn)生的。所以意識依賴于身體，認識也依賴于身體，依賴于這種相互作用。一方面，物質(zhì)身體對于客觀世界必然產(chǎn)生影響，就是說我們在觀測客觀世界的時候，我們的行為必然對客觀存在產(chǎn)生影響，雖然我們可以不斷的發(fā)展我們的方法，從而減小這種影響，但是因為認識是依賴于身體的，所以這種影響不可能減低為零，只能無限的縮小。但是這種無限的縮小對于物質(zhì)世界來說，并沒有很大的作用，因為再小的影響，對于我們想要認識的客觀中的微小的部分，也是致命的影響。也就是說，我們對于一個宏觀物體的認識，在我們對其影響很小的情況下我們可以得到相對真實的認識結(jié)果，而對于同樣微小的電子的運動，我們再小的影響都會對其產(chǎn)生致命的影響。而當我們對電子的觀測所產(chǎn)生的影響足夠小的可以忽略的時候，我們對更小的組成的觀測，其影響也將是致命的。
隨著人類方法的不斷發(fā)展，經(jīng)驗的不斷積累，我們對世界的認識也將越來越多，但是最終是否能夠認識一切呢？那是不可能的。因為我們在這個世界之中。我們的認識行為本身也是世界存在的一部分。所以，這種認識是不可能揭示一切的。只能不斷的積累，不斷的有新的發(fā)現(xiàn)。
而且，另一方面，我們?nèi)祟惐旧硪彩窃诓粩嘧兓摹，F(xiàn)在的人和古代的人在感官能力上，思維能力上，未必是形同的。未來的人在感官能力上和思維能力上也未必和現(xiàn)在相同。那么認識能力的提高，認識的結(jié)果也必然會發(fā)展。
所以說，我們不可能有最終認識一切的那一天，這個對于世界的認識過程只能是不斷發(fā)展的。并沒有一個絕對的終極真理和認識的終點在那里等待我們。我們的認識是不斷發(fā)展的。
從另一個角度來說，我們認識的基礎(chǔ)是建立在概念之上的，而概念的本質(zhì)特征又是“相對的確定性，臨時性，隨意性，模糊性”，那么在這樣的基礎(chǔ)上，我們又怎么能獲得一個絕對正確的終極真理呢？在不確定性基礎(chǔ)之上，無法獲得絕對的確定性，只能獲得相對的確定性。
個人認為，邏輯的起點不可能是建立在一種天賦的或者神授的或者自存永恒的或者先驗而存在的絕對理念之上，而是通過我們物質(zhì)身體和物質(zhì)世界相互作用產(chǎn)生的。那么這種邏輯，必然帶有人類自身的某些色彩，而人類的身體，人類的經(jīng)驗，這些諸多的不確定性，必然決定了邏輯基礎(chǔ)的不確定性。而在不確定的基礎(chǔ)上，是不可能得到絕對確定的真理的。而所謂的真理，只能是在規(guī)定性和假定的基礎(chǔ)上獲得的一種相對的真理。隨著這種規(guī)定性的重新思考和假定的重新構(gòu)建，這種相對的真理也在逐步發(fā)展中并達到相對的穩(wěn)定。
而很多的概念和判斷都在人類的長期發(fā)展中獲得了相對的穩(wěn)定，就算一個概念一個公理在幾千年中都具有廣泛的共識，我們也要清醒的認識到，他們出問題的可能性是不能排除的。
這就是人類認識的本質(zhì)。
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2010年3月29日寫
2013年5月23日修訂
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