內(nèi)容簡(jiǎn)介：文中認(rèn)為的《易經(jīng)》所示方法論與思維方式就是中
國傳統(tǒng)方法論與思維方式。 并認(rèn)為傳統(tǒng)方法論是整體觀，與之相適
應(yīng)的思維方式是“以取象比類方法為核心的形象整體 思維?！彼鼈?nbsp;
的核心是陰陽五行。形象整體思維的思維過程包括三個(gè)內(nèi)容： 1.取
象比類方法。 2.形象化過程（或方法）。3.尚中原則。進(jìn)而認(rèn)為古
代中國科技文化的發(fā)展及發(fā)達(dá)全有賴于整體觀方 法論與形象整體思
維的指導(dǎo)，包括漢字的創(chuàng)立及諸多科技的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上
，對(duì)形象整 體思維與邏輯思維進(jìn)行了比較，認(rèn)為在思維方式上，不
可能只有邏輯思維是科學(xué)的，無獨(dú)有偶！形象 整體思維也是科學(xué)的
，只是未被人們認(rèn)識(shí)而已。
一、中國傳統(tǒng)方法論與思維方式核心 問 題的 探討
經(jīng)研究證明，《易經(jīng)》起源于天文，其背景主要是與地球?qū)μ?nbsp;
陽的公轉(zhuǎn)及自轉(zhuǎn)、廿八宿及 北斗七星有關(guān)。并在這些關(guān)系中產(chǎn)生出
陰陽五行及其學(xué)說。這樣，它預(yù)示著中國人認(rèn)識(shí)世界的 方法論必然
是整體的、聯(lián)系的、宏觀的。之所以說《易經(jīng)》運(yùn)用了陰陽五行而
產(chǎn)生了具有宏觀意 義上的整體觀方法論與形順H整體思維方式，是因
為地球上的萬物均要隨地球、太陽、甚至銀河系 一道旋轉(zhuǎn)，由此產(chǎn)
生的日夜、四季、方位的更替，是地球萬物的共性，將這個(gè)共性表
現(xiàn)為宏觀的 象徵，就是陰陽五行。簡(jiǎn)單的講，陰陽五行就是對(duì)日、
月及地徵球圍繞太陽公轉(zhuǎn)和自轉(zhuǎn)產(chǎn)生的 日夜、四季、方位的形象化
表述，它的參照系是日、月與廿八宿及北斗七星。陰陽五行學(xué)說就
是根據(jù)陰陽五行而創(chuàng)立的一門具體學(xué)說，二者的區(qū)別是：陰陽五行
代表的是宏觀方面，陰陽五 行學(xué)說代表的是微觀方面。故中國式的
整體觀方法論與形象思維方式的核心是陰陽五行，而不是 陰陽五行
學(xué)說。中國人認(rèn)識(shí)了宇宙萬物在地球上的這個(gè)共性，依此把握并創(chuàng)
立了整體觀方法論與 形象整體思維方式，并在此指導(dǎo)下創(chuàng)造了燦爛
輝煌的古代中國文明。
說陰陽五行是中國傳統(tǒng)方法論與思想方式的核心，需要我們重
新認(rèn)識(shí)“取象比類”方法的 內(nèi) 涵。今人對(duì)“取象比類”的認(rèn)識(shí)只
是從字面上去理解的，甚至連辭海中也未收進(jìn)這一重要詞目。 這不
能不說明今人對(duì)它的忽視程度。比如，中醫(yī)學(xué)一直強(qiáng)調(diào)取象比類方
法，但在今天的中醫(yī)界 中，對(duì)取象比類的認(rèn)識(shí)是望文生義的，認(rèn)為
它的意思是取各病癥的表象進(jìn)行比較歸類。這個(gè)認(rèn)識(shí)完 全偏離了“
取象比類”的原意，因而也就無法認(rèn)識(shí)到它的真正內(nèi)涵。對(duì)“取象
比類”的原意的認(rèn)識(shí)，尚 秉和在其《周易尚氏學(xué)》中對(duì)“類”做了
訓(xùn)詁，他認(rèn)為：“類，陰陽合（遇）謂之類”。通觀 古代中國人運(yùn)
用形象整體思維的成熟程度而言，對(duì)“取象比類”的這個(gè)訓(xùn)詁是正
確的。
由上，對(duì)“取象比類”的原議應(yīng)該這樣認(rèn)識(shí)：象，指四象，四
時(shí)（時(shí)間、空間、方位）， “四象既分，五行以出”，故象（四象
）又寓有五行的內(nèi)涵；類，陰陽合（遇）謂之類，泛指陰陽。 綜合
起來，“取象比類”可解釋為：對(duì)萬物要取其象數(shù)變化（時(shí)空），
比其陰陽五行（屬性）。 故“以取象比類方法為核心的形象整體思
維”，也可以認(rèn)為其核心是陰陽五行。
中國傳統(tǒng)方法論是有其自身基本內(nèi)涵的。它不同于西方的方法論
，中國式的方法論表現(xiàn)的內(nèi)涵是整體觀。 我們 現(xiàn)今講方法論，一
般只是分唯物主義與唯心主義兩種，這樣表述和分法過于籠統(tǒng)，而
不是 易被人們掌握與區(qū)別。中國式的整體觀方法論按其內(nèi)涵是屬于
唯物主義范疇的，由于今人一 般只以西方的思維方式的概念去推理
判斷，故常對(duì)中國式的方法論冠以“樸素的”唯物主義的帽子，一
個(gè)“樸素的”形容詞，造成了哲學(xué)界對(duì)它的輕視和忽視，至今竟然
無一完整系統(tǒng)的教科書專門教 人遵循整體觀方法論去認(rèn)識(shí)世界改造
世界。整體觀方法論要求人們對(duì)宇宙萬物要從其最宏觀的 方面去認(rèn)
識(shí)把握，而不是從某一點(diǎn)，憑主觀概念去判斷、推理，因?yàn)檫@往往
會(huì)被微觀的現(xiàn)象 阻礙人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)宏觀、把握宏觀，容易造成只見樹
木，不見森林的狹隘認(rèn)識(shí)。與整體觀方法論 相適應(yīng)的形象整體思維
，是中國傳統(tǒng)的思維方式，它的思維方法主要是“取象比類”。因
為“取象比 類”方法要求們對(duì)萬物中任一物的認(rèn)識(shí)，均要從其最宏
觀的方面去認(rèn)識(shí)去悟，這個(gè)最宏觀的方面就 是陰陽五行。
所以，陰陽五行是“取類比類”方法的核心，“取象比類”方
法又是形象整體思維的核 心?？梢?，陰陽五行在中國式的思維方式
中占的地位是重要的，不可動(dòng)搖的。據(jù)于此，對(duì)形象整體思維的過
程筆者歸納出三條方法及原則：它們是： □（一）取象比類方法
以“取象比類”方法去認(rèn)識(shí)宇宙萬物，是形象整體思維方式的核心
，因?yàn)樾蜗笳w思維要求人們 在認(rèn)識(shí)一切事物時(shí)，首先要從宏觀上
去把握，只有把握了宏觀，由宏觀到微觀就容易認(rèn)識(shí) 了。因?yàn)椤叭?nbsp;
象比類”方法的核心是陰陽五行，它是地球萬物均要一同經(jīng)歷的萬
古不變的日夜與四 季更替的來復(fù)過程，故在這個(gè)意義上，陰陽五行
是萬物最最宏觀的方面，沒有第二者能夠取代它。
整體觀方法論與形象整體思維中的整體，旨在強(qiáng)調(diào)從宏觀上認(rèn)
識(shí)萬物，把握萬物的共 性。整體觀與形象整體思維均離不開陰陽五
行，“取象比類”在此只是陰陽五行的另一種提法， 因 為陰陽五
行既是地球萬物在宏觀方面的形象化象徵，又是有一門具體學(xué)說。
在運(yùn)用它認(rèn)識(shí)事 物時(shí)，以“取象比類”代之，以示它在不同場(chǎng)合的
應(yīng)用和二者間的區(qū)別。
從表面看，當(dāng)我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)一個(gè)具體事物時(shí)，似乎與陰陽五行沒
有什么關(guān)系，然而，只要我 們遵照形象整體思維的要求，從這個(gè)事
物的宏觀方面去把握它、認(rèn)識(shí)它，實(shí)際上就與陰陽五行發(fā) 生了關(guān)系
，因?yàn)閺暮暧^方面把握事物的方法是由陰陽五行派生出來的。
古代中國之所以科技一直領(lǐng)先于世界，與“取象比類”方法是
分不開的。例如，在古代中 國無數(shù)的開創(chuàng)簾妗o明中，有一被西方人
認(rèn)為是最簡(jiǎn)單又最具有推動(dòng)歐洲社會(huì)前進(jìn)動(dòng)力的發(fā)明， 即馬蹬的發(fā)
明。相傳中國早在西周時(shí)期就已經(jīng)開始使用了，最早有關(guān)馬蹬的記
錄是在長沙一座晉 代古墓中出土的一幅公元302年的騎兵圖。而歐
洲人對(duì)馬具的這一關(guān)鍵部件，根本就沒有考慮 到，甚至連類似的也
沒有。只是羅馬人為了使騎手在馬奔跑時(shí)坐的穩(wěn)，有在馬鞍上裝一
扶手的發(fā)明 以解決過去騎手抓馬鬃的狀況，可見西方人與東方人觀
察事物的方法是不同的。歐洲人在六世紀(jì) 末葉才開始獲得中國馬蹬
的制造方法。我們只要依照從宏觀上把握具體事物的方法出發(fā)，就
可發(fā)現(xiàn)□ 騎馬，首先要解決什么？從宏觀方面看，首先要解決的是
騎馬人的穩(wěn)定性、舒適性和雙 腿下垂產(chǎn)生的腫脹問題，有了馬鞍及
馬蹬，尤其是馬蹬，上述問題得以徹底解決，并延用 至今?！皻W洲
人林恩．懷特說：‘只有少數(shù)的發(fā)明象腳蹬這樣簡(jiǎn)單，但卻在歷史
上產(chǎn) 生 如 此 巨大的催化影響。’李約瑟說：‘象中國的火藥在封
建主義的最后階段摧毀了歐洲封建制度一 樣，中國的馬蹬在最初
階段幫助了歐洲封建主義的建立?！痆注1]
“取象比類”方法，內(nèi)涵有兩個(gè)方面。一是它直接運(yùn)用地球上
萬物的共性 - - - - 陰陽五行去 認(rèn)識(shí)具體事物；一是運(yùn)用由陰陽五行
派生出的把握宏觀的方法去觀察認(rèn)識(shí)具體事物。這二者是平 行的，
同出一轍的，而且是相互補(bǔ)充的。換句話說，陰陽五行是從最宏觀
方面觀察得到的，故把 握宏觀方法本來就存在于陰陽五行之中。
運(yùn)用“取象比類”方法最全面，最令人一目了然的學(xué)科是中醫(yī)
學(xué)。它直接以陰陽五行創(chuàng)立 了中醫(yī)基本理論----陰陽五行學(xué)說。在
它 的 統(tǒng)領(lǐng)下，以經(jīng)絡(luò)學(xué)說解決了人體中真氣的循 行 路 線 及真氣的
通與不通對(duì)人體健康與否的關(guān)系和影響；以藥物歸經(jīng)學(xué)說解決了中
藥中來自植 物、動(dòng)物、礦物的藥物經(jīng)絡(luò)歸屬問題，真正將人與萬物
在陰陽五行上統(tǒng)一了起來。換句話說， 中醫(yī)學(xué)實(shí)際上是以宇宙萬物
的共性在給人治病，這必然是符合人體自然屬性的， 因 而 副作用
極小。中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用“取象比類”方法的一門學(xué)科，從中也同樣體
現(xiàn)出它從宏觀上 把握了人、疾病與藥物的關(guān)系，認(rèn)為醫(yī)學(xué)首要的問
題是使人長壽健康，長壽的方法是進(jìn)行導(dǎo)引鍛 煉，一旦因?yàn)槟承┰?nbsp;
因患病，才由針對(duì)與病的經(jīng)屬符合的藥物進(jìn)行經(jīng)氣的調(diào)整以達(dá)到祛
病的目的。 今人一提到陰陽五行馬上就會(huì)想到中醫(yī)學(xué)，正說明中醫(yī)
學(xué)是運(yùn)用陰陽五行創(chuàng)立的。
□（二）形象化程（或方法）
以形象整體思維觀察與認(rèn)識(shí)事物時(shí)，對(duì)這一事物均有一個(gè)從宏
觀方面以一個(gè)形象去概括 這一具體事物的過程（或方法），這個(gè)過
程（或方法）就是形象過程（或方法）。它可以簡(jiǎn)化為：從 形象到
形象，即從具體事物的形象到可以概括這一事物的宏觀的形象。中
國人通常講的悟性，就 是人們對(duì)具齬□□姣{識(shí)的象形化程度。形象
化后的形象能夠概括的具體事物越多，說明你的悟 性越高。
對(duì)一事物從宏觀上給以形象的形象化的過程（或方法），是中
國傳統(tǒng)思維的一大特色。這 在古代中國的各門學(xué)科中比比皆是。
例如：古人將廿八宿分為四象，并以四種動(dòng)物形象來概括各象
所包涵的內(nèi)容，就是一個(gè)最 為典型的形象化過程（或方法）的運(yùn)用
。以青龍、白虎、朱雀、玄武（烏龜）之形象代表東、西、南、 北
四方（四象），四方在此被形象化了，以各方的形象來說，均概括
了它所代表的一方的整體內(nèi)涵， 以青龍為例，青色本身就涵有五行
的內(nèi)容，它代表東方（方位），運(yùn)動(dòng)方向是向上的，春季（季節(jié)）
， 青色（五行五色屬性），酸味（五味屬性），肝臟（五臟屬性）
，木行（五行中的一行）等等、等 等，一個(gè)青龍的形象，內(nèi)函是豐
富的，這要比單純的東方，青色，酸味等要宏觀的多。有了宏觀的
形象以后，只以一個(gè)形象，就可把相通的事物全部統(tǒng)一起來。故形
象化過程中（或方法）仍是 一個(gè)認(rèn)識(shí)宏觀把握宏觀的過程。
就陰陽五行而言，它本身也是形象化的產(chǎn)物：陰陽是對(duì)地球自
轉(zhuǎn)過程的形象化表述，五行是對(duì)地 球公轉(zhuǎn)過程的形象化表述。地球
自轉(zhuǎn)產(chǎn)生了日夜的更替；地球公轉(zhuǎn)產(chǎn)生了四季的更替，這就是陰陽
五 行的真正內(nèi)涵。
在數(shù)學(xué)中，運(yùn)用形象化過程（或方法）可使認(rèn)識(shí)深刻。古代中
國人對(duì)無限小的認(rèn)識(shí)（即今日 微分的內(nèi)容）是深刻的。它遵循了形
象化過程（或方法）的要求，令人拍案叫絕！“一尺之綞，日取 其
半，萬世不竭”。僅用十二字，無限小的宏觀意義就已躍然紙上。
就時(shí)間而言，以十二屬相之形象代表時(shí)辰與年歲，是對(duì)時(shí)間 和
年 歲 的 形 象化，還涵有 五運(yùn)六氣的 內(nèi)容，也同樣是從宏觀上給以
形象化的。
由上可知，形象是整體的形象，整體是形象化了的整體，二者
是不應(yīng)分割的。形象化 過程（或方法）使二者得到了統(tǒng)一。 □
（三）尚中原則
前述已知，整體及宏觀均是對(duì)地球運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)得來的，尚中原
則也同樣如此。它是從四象與五 行的關(guān)系中得來的，絲毫沒有脫離
陰陽五行的宏觀方面。因?yàn)閺暮暧^方面把握事物，也要有一個(gè)度，
這個(gè)度如何把握呢？這就要遵循尚中原則，即要把握事物的“中數(shù)
”，把握了“中數(shù)”，才能夠不 偏不倚地觀察認(rèn)識(shí)事物，也自然而
然地避免了極端化。在《醫(yī)易通說》中，對(duì)此有精辟的論述： “中
五者太極也，四方者四象也，中五之極臨制四方，五行皆得中五，
乃能生成，所謂物物各有一太極 也?！彼选爸形濉钡闹匾渣c(diǎn)明
了：凡是中五之?dāng)?shù)均是五行的由來并且是事物的核心（太極）， 四
象均要受五中的制約，即凡一事物均要受其核心的制約，并且萬物
均有自己的核心（物物各有一太 極也）。尚中原則的內(nèi)涵就在于此
。
古人由陰陽五行認(rèn)識(shí)了“中五”的重要性，并在具體事物中也
是從宏觀上把握“中”的， “中五之極臨制四方”是對(duì)為什么要把
握“中”的最深刻的認(rèn)識(shí)：
在《易經(jīng)》中，對(duì)中數(shù)五極為重視，因?yàn)楹訄D、洛書以及易之
數(shù)理中均以五數(shù)為變化的 依據(jù)和并戌扣□□兮□~有上下左右皆可相
通的內(nèi)涵，說明從整體上把握事物的核心是至關(guān)重 要的。
在 社會(huì)學(xué)中，“中庸之道”的提出，提示人們?cè)谔幚砩鐣?huì)生活諸
方面的問題時(shí)，要持中，勿過極。 過極必然會(huì)遭至失敗。物極必反
是對(duì)過極行為一個(gè)宏觀意義上的總結(jié)。
在中醫(yī)學(xué)中，對(duì)病人診治首要先要對(duì)其“中”進(jìn)行調(diào)整，人體
臟腑與五行配合以脾胃為 “中”，不管什么病，均有食欲不振或不
思飲食的癥狀，故中醫(yī)在對(duì)疾病治療的同時(shí)，首先要調(diào)整 “中”。
如果脾胃功能不得調(diào)整，人體將不能獲得后天營養(yǎng)，必然缺乏體力
與抵抗力，因 此，中醫(yī)對(duì)病人尤其是重癥病人，首先就要補(bǔ)中，把
握“中”的原則在此體現(xiàn)得十分明確。
尚中原則中還派生平衡原理。把握中數(shù)的目的，是為了避免對(duì)
事物有偏頗的認(rèn)識(shí)，造成不 平衡。古人認(rèn)為宇宙萬物是一個(gè)和諧的
整體，是處在動(dòng)的平衡狀態(tài)下的，宇宙中的這種和諧 與平衡，古今
中外均有科學(xué)的證明，除了對(duì)平衡原理表述的最透徹的陰陽五行學(xué)
說外，西方德國近代 科學(xué)家開普勒(1571-1630)致力研究并發(fā)現(xiàn)的行
星運(yùn)動(dòng)三定律就是一個(gè)很好的例子。他 證 明了行星繞太陽的周期
的平方正比于該行星與太陽之間的平均距離的立方，并且他的這個(gè)
結(jié)論 - - - - 行星運(yùn)行的法則，是從對(duì)樂曲研究，遵循和聲學(xué)的規(guī)律
中找到的。愛因斯坦稱此為自 然界中神秘的和諧。這本身也是宇宙
中平衡原理的體現(xiàn)。
現(xiàn)代中國學(xué)者劉子華[注2]在1940年就以平衡原理預(yù)測(cè)出了太陽
系存在第十大行星 - - - -木 王星。事隔40年，1981年美國海軍天文臺(tái)
弗恩博士也做出了同樣預(yù)言，1987年美國航天局發(fā) 出同樣的公告，
1993年，美國天文學(xué)家宣布觀測(cè)到了木王星。又一次證明了平衡原
理的科學(xué) 性。
尚中原則是中國傳統(tǒng)思維中的三個(gè)重要組成部分之一，過去因
受“左”的思潮影響，學(xué)術(shù)界 對(duì)儒家提出的“中庸之道”長期持否
定或貶斥態(tài)度。其實(shí)，“中庸之道”的提出源自《易經(jīng)》□ ]或中
國傳統(tǒng)的）整體觀方法論與形象整體思維方式，不是儒家憑空想出
來的。
尚中原則是形象整體思維過程的一個(gè)原則，即要注意從宏觀上
把握事物的“度”- - - - 事物的核心。它實(shí)際上涵有三個(gè)內(nèi)容：一
是要把握事物的“度”核心；二是要防止極端化 - - - - 凡事勿過極
；三是派生出平衡原理。中國哲學(xué)的博大精深正在于此 。
總之，形象整體思維通過三個(gè)方法或原則指導(dǎo)人們進(jìn)行正確思
維，才奠定了古代中國 的文學(xué)、軍事、社會(huì)、藝術(shù)、建筑、物理、
天文、醫(yī)學(xué)等等各方面的發(fā)達(dá)、進(jìn)步，使大量的科技 發(fā)明具有首創(chuàng)
性和獨(dú)創(chuàng)性，甚至具有超時(shí)代性。
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