哲學(xué)的由來(lái)
什么是哲學(xué)？有各種說法，如哲學(xué)是關(guān)于宇宙整體的理論學(xué)說，具備最大普遍性，是極限真理；哲學(xué)研究最普遍的規(guī)律，這些規(guī)律是從所有領(lǐng)域整體抽象出來(lái)的，在任何領(lǐng)域都成立；哲學(xué)是對(duì)普遍而又基本的問題的研究，哲學(xué)是人們對(duì)人生和生活的基本看法和原則，哲學(xué)是愛智慧，哲學(xué)是世界觀和方法論，等等，等等。
馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)，西方各哲學(xué)家所下的定義各不相同。要知道什么是哲學(xué)，則先要知道哲學(xué)的內(nèi)容，知道了哲學(xué)的內(nèi)容，即可知道哲學(xué)之為何物。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)包涵三大部，一是宇宙論，目的在求世界之道理；二是人生論，目的在求人生之道理；三是知識(shí)論，目的在求知識(shí)之道理。馮友蘭認(rèn)為，宇宙論與人生論相即不離，有密切之關(guān)系，一哲學(xué)之人生論，皆根據(jù)于起宇宙論（好比，在中國(guó)道家那里，“道”是世界的本原，也是人生的至理，朝聞道，夕死足以；在西方天主教那里，上帝創(chuàng)造一切，人生的至理就是來(lái)自上帝、信仰上帝、遵循上帝回、歸于上帝。
馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)際上可以濃縮為兩大部分，即宇宙論和認(rèn)識(shí)論。前者是求世界之絕對(duì)的道理，后者是求認(rèn)識(shí)之絕對(duì)的道理。馮友蘭先生根據(jù)哲學(xué)內(nèi)容的框架，以極大的心血對(duì)中國(guó)古代從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家至明清時(shí)代的理學(xué)、心學(xué)和經(jīng)學(xué)，作了一個(gè)較為系統(tǒng)的編纂、篩選和整理。
讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，以及陳演恪、金岳霖的評(píng)審，總覺得他們對(duì)哲學(xué)的思維方式，這樣的思維方式究竟是怎樣從人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)中生成的，哲學(xué)在世界史的主導(dǎo)上是一個(gè)怎樣的歷史進(jìn)程，并沒有能夠提出真正有價(jià)值的見解。他們的工作大體聚焦在了編纂、篩選和整理的傳統(tǒng)學(xué)理功夫上了。
讀黑格爾《小邏輯》，開宗明義闡述了哲學(xué)是一種特殊的思維運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)以“絕對(duì)”為對(duì)象，是追求“絕對(duì)”的特殊思維運(yùn)動(dòng)。什么是“絕對(duì)”呢？在西方哲學(xué)史上，絕對(duì)就是終極的和至高無(wú)上的。有各種各樣的“絕對(duì)”，如柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“邏輯”，德謨克利特的“原子”，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，黑格爾的“世界精神”，唯物論的“物質(zhì)”，唯心論的“精神”，馬赫的“感覺要素”，尼采的“強(qiáng)力意志”等等；在東方哲學(xué)史上，有老子的“道”，易學(xué)的“陰陽(yáng)卦象”，諸子的“五行之說”，朱熹的“理學(xué)”，王陽(yáng)明的“心學(xué)”，等等。無(wú)論西方的“理念”、“邏輯”、“原子”、“數(shù)”、“世界精神”、“物質(zhì)”、“精神”、“感覺要素”、“強(qiáng)力意志”，還是東方的“道”、“陰陽(yáng)卦象”、“五行之說”、“理學(xué)”、“心學(xué)”等等，都各自為絕對(duì)，為人和宇宙的終極至上的。哲學(xué)家的任務(wù)就是以各自的見解闡述自己所追求和揭示的“絕對(duì)”是什么，以及它的必然所在、統(tǒng)攝所在和唯一所在。
黑格爾把哲學(xué)定義為是一種以“絕對(duì)”為對(duì)象，追求“絕對(duì)”的特殊思維運(yùn)動(dòng)是深刻的，黑格爾是從“絕對(duì)”為對(duì)象的特殊思維運(yùn)動(dòng)上給出哲學(xué)的定義。這比馮友蘭“哲學(xué)是說出一個(gè)道理來(lái)的道理”，或“哲學(xué)是一個(gè)說出道理來(lái)的成見”的見解要確切的多了。
至于哲學(xué)這種以“絕對(duì)”為對(duì)象，追求“絕對(duì)”的特殊思維運(yùn)動(dòng)何以能夠在人類的心靈中發(fā)生，黑格爾沒有能夠告訴我們。這里的原因在我看來(lái)主要有兩個(gè)：
一是，黑格爾主張的“絕對(duì)”是一種先驗(yàn)的“世界精神”，這個(gè)先驗(yàn)的“世界精神”即絕對(duì)理念是一個(gè)高高在上的，不食人間煙火，既統(tǒng)攝自然又統(tǒng)攝心靈的至高無(wú)上，它以抽象到具體的概念運(yùn)動(dòng)規(guī)定事物和創(chuàng)造一切，是一切事物規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和總體所在。如同上帝一樣，“世界精神”是創(chuàng)造者，它先于一切和創(chuàng)造一切。這樣的“世界精神”，被黑格爾的哲學(xué)智慧所察覺，以此獲得它的自我意識(shí)。至于這個(gè)被稱之為“世界精神”的絕對(duì)理念，它的概念運(yùn)動(dòng)是怎樣產(chǎn)生的，依據(jù)黑格爾的見解，哲學(xué)是不能討論它的身世和由來(lái)的，如同上帝一樣只是和只能是“我是我所是”，人們是不能討論上帝的身世和由來(lái)的。這樣的見解阻礙了黑格爾不能進(jìn)一步勘察哲學(xué)這種以“絕對(duì)”為對(duì)象，追求“絕對(duì)”的特殊的思維運(yùn)動(dòng)在人類的心靈深處，在人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)中是怎樣生成的。此外，黑格爾同康德一樣，沉醉于先驗(yàn)知識(shí)和終極絕對(duì)聯(lián)結(jié)的追求和編織中，通過純粹先驗(yàn)知識(shí)的追求和編織達(dá)到各自的終極絕對(duì)，在康德是達(dá)到和確立普遍絕對(duì)的知識(shí)基礎(chǔ)，在黑格爾是達(dá)到和確立普遍絕對(duì)的世界創(chuàng)造和規(guī)定。
第二，在黑格爾時(shí)代人們的知識(shí)還不足以了解，在人類大腦中活躍的意識(shí)交集著兩種不同意識(shí)方式和聯(lián)結(jié)，即身體方式意識(shí)和概念方式意識(shí)的聯(lián)結(jié)。其中，身體方式的意識(shí)，是生物性演化的生成，經(jīng)歷了從感覺細(xì)胞到多元感官、神經(jīng)回路、大腦中樞和運(yùn)動(dòng)肢體組成的知覺系統(tǒng)的生物性演化；概念方式的意識(shí)，是生物性演化基礎(chǔ)上的文化性演化的生成和加入，是一種符號(hào)指稱標(biāo)識(shí)的抽象構(gòu)造。身體方式的意識(shí)，通過身體知覺系統(tǒng)和自在對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)，在大腦中生成了種種直觀的經(jīng)驗(yàn)感知對(duì)象；概念方式的意識(shí)，則通過符號(hào)指稱標(biāo)識(shí)的抽象規(guī)定，賦予對(duì)象名稱和定義的概念抽象構(gòu)造，把直觀的經(jīng)驗(yàn)感知對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮母拍?/span>認(rèn)知事物，由此展開抽象之抽象的概念虛構(gòu)，并把抽象之抽象的概念虛構(gòu)和反饋經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的制作和求取，生成人類的概念之物創(chuàng)造。概念的出現(xiàn)和能動(dòng)，在人類的頭腦中產(chǎn)生了概念邏輯的驅(qū)動(dòng)，其中兩種邏輯機(jī)制直接地關(guān)系到了哲學(xué)思維的發(fā)生和生成：
一是概念的統(tǒng)攝邏輯。
我們頭腦中的任何一個(gè)概念一經(jīng)生成和涌現(xiàn)，就具有抽象統(tǒng)攝的能動(dòng)。如，“?！薄ⅰ皠?dòng)物”、“機(jī)器”、“星球”、“自由”、“幸?！薄ⅰ拔镔|(zhì)”、“精神”等等的概念一經(jīng)在我們的頭腦中涌現(xiàn)，我們的心靈就會(huì)用它們統(tǒng)攝一切可以被它們各自所統(tǒng)攝的對(duì)象，生成一種抽象統(tǒng)攝的事物共性或共相。
二是概念的集合進(jìn)階邏輯。
人類的心靈在無(wú)限多樣的概念涌現(xiàn)中，發(fā)生著概念的集合進(jìn)階運(yùn)作，生成集合進(jìn)階的概念指稱和概念建構(gòu)。如，把各種各樣可以用來(lái)食用的東西，統(tǒng)統(tǒng)稱之為“食物”，賦予它們“食物”的概念集合進(jìn)階指稱和概念建構(gòu)；把谷物、水果、根莖、菌菇等等統(tǒng)統(tǒng)稱之為“植物”，賦予它們“植物”的概念集合進(jìn)階指稱和概念建構(gòu)；把牛、馬、羊、豬、狗、鹿、虎、豹、狐貍、狼等等統(tǒng)統(tǒng)稱之為“動(dòng)物”，賦予它們“動(dòng)物”的概念集合進(jìn)階指稱和概念建構(gòu)，等等。在這樣的概念集合進(jìn)階中，“食物”、“植物”、“動(dòng)物”等等，已不再是對(duì)象的個(gè)別概念指稱，而是對(duì)象的特殊概念指稱了。
在概念集合進(jìn)階的邏輯中，概念會(huì)從個(gè)別概念的指稱建構(gòu)進(jìn)階到特殊概念的指稱建構(gòu)，從特殊概念的指稱建構(gòu)進(jìn)階到一般概念的指稱建構(gòu)，進(jìn)而從一般概念的指稱建構(gòu)上升到根本概念的指稱建構(gòu)。種種根本概念的指稱建構(gòu)一經(jīng)生成，它們就會(huì)在根本概念的頂層上統(tǒng)攝一切，使自己成為頂層統(tǒng)攝的建構(gòu)者、創(chuàng)造者和規(guī)定者。
在概念邏輯的抽象統(tǒng)攝和集合進(jìn)階的邏輯中，人類的心靈深處，人類的思維活動(dòng)會(huì)內(nèi)在地、普遍必然地生成出一種特殊的思維活動(dòng)，即以種種根本概念為頂層統(tǒng)攝的“絕對(duì)”追求，由此展開對(duì)世界、人生和知識(shí)之道理的頂層統(tǒng)攝的思考和求取，這樣的頂層統(tǒng)攝的思考和求取就是哲學(xué)思維的本質(zhì)和由來(lái)。
無(wú)論在世界東方和西方，在世界各處，只要存在人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)，有概念方式的加入，就會(huì)有哲學(xué)思維的生成。由于東西方和各民族生活環(huán)境、歷史、文化、習(xí)俗和傳統(tǒng)的不同，特別是概念思維發(fā)展程度不同和時(shí)空視域不同，其哲學(xué)追求的各自“絕對(duì)”會(huì)有種種不同和差別，但這并不能改變哲學(xué)思維是人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念邏輯的必然生成。
二
哲學(xué)史進(jìn)程。
在哲學(xué)史上有唯心論和唯物論的爭(zhēng)辯，有經(jīng)驗(yàn)論和理性論的爭(zhēng)辯，有可知論和不可知論的爭(zhēng)辯，有經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的爭(zhēng)辯等等，這些爭(zhēng)辯存在于哲學(xué)的發(fā)展中，但它們都不是世界哲學(xué)史行進(jìn)的總體所在和歷史主導(dǎo)。
英國(guó)學(xué)者羅素的《西方哲學(xué)史》，把西方哲學(xué)史，也就是歐洲哲學(xué)史劃分為古代哲學(xué)、天主教哲學(xué)、近代哲學(xué)三個(gè)階段。在中國(guó)，胡適先生把中國(guó)哲學(xué)史分為古代哲學(xué)、中世哲學(xué)、近世哲學(xué)三個(gè)階段；馮友蘭先生提出的三個(gè)階段，第一階段“先秦哲學(xué)”，第二階段“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，第三階段“近代開始”。仔細(xì)對(duì)照，無(wú)論胡適還是馮友蘭關(guān)于哲學(xué)史的劃分盡管有點(diǎn)中國(guó)特色，但基本上是沿襲了羅素。馮友蘭的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”和羅素的“天主教哲學(xué)”，盡管有中西不同，但都有從古代多元到中世一統(tǒng)，即東方一統(tǒng)于經(jīng)學(xué)，西方一統(tǒng)于天主教的異曲同工之妙。至于近代哲學(xué)，羅素對(duì)西方近代哲學(xué)作了比較詳盡的闡述，而馮友蘭先生對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)則沒有任何論及，留下了空白。
無(wú)論羅素對(duì)西方哲學(xué)史的三個(gè)階段劃分，胡適和馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的劃分，都是一種和人類社會(huì)歷史關(guān)聯(lián)的斷代史劃分，這樣的斷代史劃分反映了哲學(xué)和社會(huì)歷史的密切聯(lián)系，但存在的一個(gè)很明顯的缺陷是，這樣的劃分是一種社會(huì)史的關(guān)聯(lián)賦予，并沒有哲學(xué)自身內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)，即哲學(xué)是以怎樣的自身內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，在“絕對(duì)”追求的歷史進(jìn)程中造就自身發(fā)展的。今天，我們當(dāng)站在前人的肩膀上，以更為廣闊的世界視野和眼光，以哲學(xué)對(duì)“絕對(duì)”追求的自身內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，闡述哲學(xué)史發(fā)展的歷史進(jìn)程。
綜觀古今中外，哲學(xué)史的發(fā)展，在世界范圍的主導(dǎo)上，以本原論為開端，在其內(nèi)在的“絕對(duì)”追求的驅(qū)動(dòng)中，經(jīng)歷了從古代本原論到近代認(rèn)識(shí)論進(jìn)而到現(xiàn)代主體論的三個(gè)基本發(fā)展階段。
一、本原論的追求。
哲學(xué)史以本原論為開端。
在中國(guó)有萬(wàn)事萬(wàn)物，本原于“道”、本原于“易象”、本原于“陰陽(yáng)”、本原于“五行”、本原于“理”、本原于“心”，等等的以本原為絕對(duì)的追求。
在西方有萬(wàn)事萬(wàn)物，本原于“理念”、本原于“共相”、本原于“原子”、本原于“數(shù)”、本原于“物質(zhì)”、本原于“精神”、本原于“感覺要素”、本原于“強(qiáng)力意志”等等的以本原為絕對(duì)的追求。
在神話那里，有世界本原于神的意志和力量，如，盤古用斧頭劈開混沌，開天辟地，等等。
在宗教那里，有世界本原于上帝的創(chuàng)造，上帝以其萬(wàn)能造天地、造人，上帝說，“要有光，于是就有了光”。
在現(xiàn)代理論物理學(xué)那里，世界本原于一場(chǎng)宇宙大爆炸。
本原論的特點(diǎn)是：
1、認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物，或者說整個(gè)世界，都來(lái)源于一個(gè)至高的絕對(duì)本原創(chuàng)造，這個(gè)至高的絕對(duì)本原是世界的終極所在，萬(wàn)物由它創(chuàng)造、統(tǒng)攝和支配。世界的存在是本原的外化、本原的建構(gòu)、本原的規(guī)定。
2、認(rèn)為本原如同上帝所說“我是我所是”，是先于一切地創(chuàng)造世界和萬(wàn)物，但它是沒有自身由來(lái)的。如同《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，萬(wàn)事萬(wàn)物都可以從上帝那里找到自己的身世和由來(lái)，而唯獨(dú)上帝是沒有身世和由來(lái)的。
3、認(rèn)為本原以共性或共相的方式存在于一切事物之中。本原與事物的關(guān)系是共相與殊相，本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。事物是消亡的和變易的，本原是永恒的和不變的。
本原論的困難在于：
1、本原沒有它的自身由來(lái)，也沒有它的自身獨(dú)立的具體直觀形態(tài)。這種情況使得人類觀念可以對(duì)它進(jìn)行各種想象的、虛構(gòu)的形容和定義。既可以有以“物質(zhì)”為本原的定義；也可以有以“精神”為本原的定義；又可以有“數(shù)”為本原的定義；更可以有“意志”為本原的定義，以及以“上帝”為本原的定義。
2、它無(wú)法實(shí)在地、真確地、毫無(wú)疑義地回答和說明本原是怎么能夠先于一切存在的，先于一切地憑空造化萬(wàn)物的？本原又為什么不能為我們直觀，不能有其自身獨(dú)立的具體直觀形態(tài)，非要散形于萬(wàn)事萬(wàn)物之中讓我們費(fèi)力猜測(cè)和爭(zhēng)辯不清？這樣的理由和必然是什么？
本原論給予人類思想的重要影響是：
1、它給予了人類一個(gè)本原的總體觀念。在人類的觀念中確立了這樣的一個(gè)事理：即，萬(wàn)事萬(wàn)物都來(lái)自于和歸屬于一個(gè)一元絕對(duì)的本原造化、本原統(tǒng)攝，以及總體規(guī)范和總體支配，以及總體服從。
2、它給予了人類一個(gè)本原的終極觀念。即世界是有它的終極所在和終極所歸的，這樣的終極所在和終極所歸亦是人類的終極所在和終極所歸，由此引申出世界的存在意義和人的存在意義。
3、它給予了人類一個(gè)本原的統(tǒng)一觀念。萬(wàn)事萬(wàn)物都要服從一個(gè)以本原為根本的統(tǒng)一規(guī)定和支配，在統(tǒng)一的規(guī)定和支配中獲得它們的生存方式和行為準(zhǔn)則。
4，它給予了一個(gè)以本原為本體的反映認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為，人類的一切感知和認(rèn)識(shí)，都是本體的反映，以本體的存在為感知、認(rèn)識(shí)和知識(shí)的來(lái)源和絕對(duì)基礎(chǔ)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為，“為其他范疇所為依據(jù)的事物一一即為本體”，而本體作為本因就是定義的公式。
人類思想中的本原觀念是怎樣產(chǎn)生的呢？我們這個(gè)世界到底有沒有一種本原所在呢？我們究竟怎樣來(lái)看待和理解種種本原之說呢？
人類面對(duì)萬(wàn)物的存在和運(yùn)行，為何會(huì)認(rèn)為在它們的背后有一個(gè)共同的本原所在、本原造化、本原統(tǒng)攝和本原支配的呢？這樣的本原既沒有它的具體直觀，亦無(wú)以確定它的真身原型。你可以把本原歸結(jié)為老子的“道”，《易經(jīng)》的“陰陽(yáng)”，朱熹的“理學(xué)”，王陽(yáng)明的“心學(xué)”，佛學(xué)的“覺悟”；也可以把它歸結(jié)為帕拉圖的“理念”、德謨克利特的“原子”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、黑格爾的“世界精神”，尼采的“強(qiáng)力意志”，馬赫的“感覺要素”，或者按照宗教的說法，干脆把它稱之為“神”和“上帝”等等。
種種本原之說，顯現(xiàn)了本原沒有它的自身直觀，它只是一種抽象的概念構(gòu)造。這種抽象的構(gòu)造是怎么生成的呢？或者說是通過怎樣的方式和途徑在人類的頭腦中生成，并為人類的思想深信不疑的呢？這就關(guān)系到了人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)，關(guān)系到了人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念制作。
“本原”是人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念制作。“本原”的觀念在人類心靈中的產(chǎn)生并不奇怪，它是概念制作的邏輯必然。概念抽象統(tǒng)攝和集合進(jìn)階的邏輯會(huì)必然地導(dǎo)致人類的思維運(yùn)動(dòng)，在概念進(jìn)階的頂層統(tǒng)攝上走向本原的概念抽象和觀念建構(gòu)，這種本原的概念抽象和觀念建構(gòu)按照黑格爾的見解，就是哲學(xué)思維運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)所在。當(dāng)我們把“本原”放置于概念邏輯的必然中加以勘察，就能清晰地、透徹地把握人類觀念中的本原是怎么發(fā)生的，是一種怎樣的由來(lái)，以及哲學(xué)思維運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)所在。
本原論在絕對(duì)追求中，始終伴隨著一種無(wú)可解脫的煩惱，即，觀念中的那個(gè)本原是不是一個(gè)真確的實(shí)在呢？我們的心靈怎樣通過一個(gè)明白無(wú)誤的、徹底使人信服的格物致知的途徑，才能實(shí)實(shí)在在地、完完全全地、真真切切地直觀和直達(dá)“本原”，達(dá)到世界終極的彼岸呢？
中國(guó)古代的“理學(xué)”和“心學(xué)”討論了這個(gè)問題。
在理學(xué)看來(lái)，“格物致知”?！袄怼笔侨f(wàn)事萬(wàn)物的本原所在，這個(gè)本原散形于萬(wàn)物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要順著物的本性，由表及里地一步一步地精深探求，就可以達(dá)到萬(wàn)物之“理”的本原所在。然而，我們應(yīng)當(dāng)通過一種怎樣的絕對(duì)途徑和方式來(lái)“格物致知”，達(dá)到“理”之本來(lái)呢？以及按照怎樣的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)才能明白無(wú)誤地確定達(dá)到萬(wàn)物之“理”的彼岸呢？這種明白無(wú)誤的，絕對(duì)可信的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？理學(xué)解決不了這個(gè)問題，也無(wú)以解決這個(gè)問題。
而在心學(xué)看來(lái)，既然無(wú)從獲得“格物致知”的絕對(duì)途徑和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，那么物由心知，倒不如直接訴求于心，求得一種以心為本的本原所在。在《壇經(jīng)》中有風(fēng)動(dòng)、幡動(dòng)、心動(dòng)，究竟誰(shuí)動(dòng)的爭(zhēng)辯，有人認(rèn)為風(fēng)動(dòng)，有人認(rèn)為幡動(dòng)，而在慧能看來(lái)，既不是風(fēng)動(dòng)，也不是幡動(dòng)，而是心動(dòng)。沒有心動(dòng)，風(fēng)動(dòng)和幡動(dòng)都將無(wú)緣在感知中和認(rèn)知中顯現(xiàn)。佛教和心學(xué)都認(rèn)為，心有所動(dòng)，才有形相；心有所執(zhí)，才有所欲。對(duì)于佛教和心學(xué)來(lái)說，萬(wàn)事萬(wàn)物的相狀都起于心之所動(dòng)、心之所欲和心之所執(zhí)。只要心無(wú)所動(dòng)、心無(wú)所欲、心無(wú)所執(zhí)，就能在心之本性的省察中，揚(yáng)棄一切形象獲得洞察一切的觀照和慧根。然而，心的原理又是什么呢？心學(xué)則到此為止，無(wú)以探究了。
心學(xué)和理學(xué)各有所辯，它們圍繞著本原的思考，共同地涉及到了本原何在，如何達(dá)到本原的問題，但都未能達(dá)到思想的通徹。
二、認(rèn)識(shí)論的追求。
在西方，古希臘哲學(xué)對(duì)思維原則的形式邏輯探求，基督教哲學(xué)對(duì)上帝的三位一體邏輯推論，都涉及到了人類的心靈是否可以通過邏輯必然的方式，理性的方式達(dá)到認(rèn)識(shí)本原，獲得通往本原和上帝之路所必須具備的心靈。
真正意義的，不同于客觀反映論的主體制作認(rèn)識(shí)論是從近代西方哲學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，在那個(gè)時(shí)代：
有笛卡爾的“我思故我在”。在笛卡爾那里，我們的一切知識(shí)都必須建立在一個(gè)絕對(duì)不能懷疑的確定性基礎(chǔ)上。這個(gè)絕對(duì)不能懷疑的確定性基礎(chǔ)就是“我思”，我什么都可以懷疑，但有一條我是不能懷疑的，那就是“我思”的本身是不可懷疑的。在笛卡爾看來(lái)，我思和我的存在不可分離，一切真正的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)從“我思”這個(gè)絕對(duì)確定的基礎(chǔ)上引伸出來(lái)，而“我思”是以人人心中都有的若干天賦觀念來(lái)建構(gòu)的。如同幾何，是依據(jù)若干絕對(duì)自明的公理來(lái)構(gòu)建的，又如同解析幾何，是用直角坐標(biāo)的數(shù)和形統(tǒng)一的絕對(duì)公理造就的。
有洛克對(duì)笛卡爾天賦觀念的批判。洛克認(rèn)為頭腦如同一塊白板，頭腦里的一切觀念都來(lái)自于外部對(duì)象的印象，頭腦通過對(duì)印象的反思生成觀念。頭腦對(duì)印象的反思形成最初的簡(jiǎn)單觀念，頭腦的活動(dòng)進(jìn)一步把簡(jiǎn)單的觀念組合為復(fù)雜的觀念，由此建構(gòu)人類的觀念、思想和知識(shí)。既然頭腦具有反思的能力，能夠把印象制作為觀念，把簡(jiǎn)單的觀念制作為復(fù)雜的觀念，那么只要深入地思考一下，頭腦絕不是一塊白板，而是有它的能動(dòng)的制作方式和制作能力的，洛克非?？上У貨]有走向更為深入的人類心靈方式的勘察
有休謨對(duì)因果關(guān)系的質(zhì)疑。在休謨那里，知識(shí)的基礎(chǔ)是因果觀念，而因果觀念只是經(jīng)驗(yàn)恒常的歸納，是或然的而不是必然的。在休謨看來(lái)，因果觀念是一個(gè)事實(shí)緊接著另一個(gè)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)恒常所造成的歸納，歸納的知識(shí)只在經(jīng)驗(yàn)中有效，是受制于經(jīng)驗(yàn)而不能超越經(jīng)驗(yàn)的。任何一個(gè)歸納一旦為新的經(jīng)驗(yàn)例外所打破，就會(huì)被新的經(jīng)驗(yàn)例外所推翻，就會(huì)顯現(xiàn)它的界限所在和或然所在。既然因果觀念不能延伸到經(jīng)驗(yàn)之外，那么一切知識(shí)都是或然的而不是必然的，因果觀念并不能使我們達(dá)到普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。
有康德的純粹理性批判。在康德那里，既然普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)的不在經(jīng)驗(yàn)中，那么就應(yīng)該另辟途徑找尋知識(shí)的普遍必然的絕對(duì)基礎(chǔ)。在多年的思考中，康德得出一個(gè)非常重要的結(jié)論，即我們的心靈自帶兩種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)架構(gòu)，一個(gè)是先驗(yàn)的知性架構(gòu)，另一個(gè)是先驗(yàn)的理性架構(gòu)。知性的架構(gòu)在整列經(jīng)驗(yàn)材料時(shí)賦予了它們普遍必然的時(shí)空樣式，如，形狀的、大小的、位置的、距離的、速度的等等時(shí)空認(rèn)知樣式；理性的架構(gòu)在整列經(jīng)驗(yàn)材料時(shí)則賦予它們普遍必然的判斷樣式，如、質(zhì)的、量的、關(guān)系的、模態(tài)的判斷認(rèn)知樣式。這是人類認(rèn)識(shí)的普遍必然通式，亦是認(rèn)識(shí)的本質(zhì)所在和界限所在。
如何來(lái)證明心靈自帶的知性架構(gòu)和理性架構(gòu)呢？康德提出了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，如果我們把認(rèn)知中的具體的、個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象一一抽去，留下的不能再抽去的東西，就是普遍必然的時(shí)空架構(gòu)和判斷架構(gòu)，這兩個(gè)架構(gòu)是共性的特質(zhì)，不具有任何具體的個(gè)別屬性，是和任何經(jīng)驗(yàn)材料都無(wú)關(guān)的，是心靈自帶的。
康德的見解，顛覆了傳統(tǒng)的客體反映論，在哲學(xué)史上掀起了軒然大波。在本原論那里，事物的樣式是自身絕對(duì)的，是和心靈方式無(wú)關(guān)的。而在近代認(rèn)識(shí)論中，特別在康德學(xué)說中，事物的呈現(xiàn)樣式不是自身絕對(duì)的，而是和心靈方式的制作密切相關(guān)的。對(duì)心靈方式的探究成為了哲學(xué)的新視野。
主體制作認(rèn)識(shí)的軒然大波使得哲學(xué)的視域從外在的本原轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的主體，轉(zhuǎn)向了心靈是以怎樣以自帶的先驗(yàn)架構(gòu)制作經(jīng)驗(yàn)材料而生成認(rèn)識(shí)樣式的，提出了普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)不是建立在外部世界的本體方式上的，而是建立在人類自帶的認(rèn)識(shí)樣式制作上的重大思考。這樣的重大思考，一方面，使得哲學(xué)的聚焦從外在的本原論走向了內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論；另一方面，推翻了傳統(tǒng)客體為本來(lái)的反映論，點(diǎn)燃了一個(gè)主體方式制作的認(rèn)識(shí)論。哲學(xué)智慧由此從外在的本原論進(jìn)入了內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論。隨著心靈制作的近代認(rèn)識(shí)論的開辟，本原論以及本體論為獨(dú)斷的哲學(xué)史發(fā)生了深刻的歷史變遷。
近代認(rèn)識(shí)論的基本特點(diǎn)是：
第一，它認(rèn)為，我們面前的一切事物顯現(xiàn)的認(rèn)識(shí)樣式，并不是客體本有的，而是心靈樣式對(duì)客體材料的制作。一切客體材料都是經(jīng)過心靈樣式的制作而生成事物認(rèn)識(shí)樣式的。一切事物認(rèn)識(shí)樣式都不是客體的本有，而是心靈制作的賦予。按照康德的見解，經(jīng)驗(yàn)提供對(duì)象，心靈提供樣版，認(rèn)識(shí)樣式的顯現(xiàn)是心靈對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象制作的成品。在進(jìn)入心靈制作前的客體對(duì)象處在自在狀態(tài)，是沒有它們的事物顯現(xiàn)樣式的，只有在心靈的制作中，它們才獲得了普遍必然的知性時(shí)空樣式和理性判斷樣式。
第二，它認(rèn)為，普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)是心靈樣式的制作。心靈以自身的樣式制作客體對(duì)象而生成認(rèn)識(shí)時(shí)，它就使得一切客體對(duì)象顯現(xiàn)了它們各自的認(rèn)識(shí)樣式。
第三，它認(rèn)為，認(rèn)識(shí)具有它的界限。認(rèn)識(shí)受到心靈樣式和自在之物兩個(gè)方面的界限。即認(rèn)識(shí)既不能離開心靈樣式的制作，也不能揚(yáng)棄心靈樣式而進(jìn)入自在之物。這既是認(rèn)識(shí)的界限所在，也是認(rèn)識(shí)不能進(jìn)入自在之物原型的道理。
第四，它在哲學(xué)上對(duì)本原論提出了重大的挑戰(zhàn)，它把本原論從一種外在的、高高在上的、自我絕對(duì)的、終極的形而上學(xué)中清理了出來(lái)，揭示了一切本原絕對(duì)都是心靈樣式的制作，它們不是自我絕對(duì)的，都應(yīng)當(dāng)接受認(rèn)識(shí)論的拷問，從人類心靈樣式的自帶中找到它們的本質(zhì)和界限。
近代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展亦有它的問題和迷失。這種問題和迷失在于，當(dāng)它把本原論從形而上學(xué)的神壇上請(qǐng)下來(lái)時(shí)，則宣稱了心靈樣式的形而上學(xué)。笛卡爾的天賦觀念是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的，洛克的白板頭腦也是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的，康德的心靈樣式亦是先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的。近代認(rèn)識(shí)論在對(duì)本原論絕對(duì)的批判中走向了心靈樣式的絕對(duì)，在本原論的形而上學(xué)清理中轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)。
這里的根本原因在于，近代西方認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)先驅(qū)們?nèi)匀粦驯е驹撍叛龅哪欠N純粹先驗(yàn)的、形而上學(xué)的自我絕對(duì)。在他們的認(rèn)識(shí)論框架中，天賦觀念、心靈樣式等等都是純粹先驗(yàn)的和自我絕對(duì)的。
而真正的情況是，人類的心靈樣式也就是人類的意識(shí)方式，包括所有生物和動(dòng)物的意識(shí)方式都不是純粹先驗(yàn)的，而是在世世代代經(jīng)驗(yàn)積累的歷史進(jìn)程中生成和發(fā)展中演化出來(lái)的。
近代認(rèn)識(shí)論在西方哲學(xué)史的發(fā)展中帶來(lái)的更多問題是：
1、一元論和二元論的問題。在康德那里，既有客體的“自在之物”，又有主體的“心靈樣式”。兩者都是自我絕對(duì)的，一個(gè)是“自在之物”的自在絕對(duì)，一個(gè)是“心靈樣式”的自我絕對(duì)。而哲學(xué)的傳統(tǒng)是一元絕對(duì)的，是不能容忍二元絕對(duì)的。針對(duì)康德認(rèn)識(shí)論所造就的二元絕對(duì)，黑格爾從心靈規(guī)律和自然規(guī)律的統(tǒng)一上，提出了“絕對(duì)理念”的一元絕對(duì)，認(rèn)為世界，無(wú)論是自然的還是心靈的世界都源自于“絕對(duì)理念”的一元絕對(duì)。在黑格爾那里，康德的“自在之物”是完全多余的，是不能為“絕對(duì)理念”的一元絕對(duì)所容忍的。而在另一個(gè)場(chǎng)合，唯物論者則以“物質(zhì)”為一元絕對(duì)，統(tǒng)攝自然和精神，認(rèn)為認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是物的客體方式在人類頭腦中的反映，是以物為終極本原的一元絕對(duì)，事物的在認(rèn)識(shí)中的顯現(xiàn)樣式是和心靈無(wú)關(guān)的，主張了一種以物為一元絕對(duì)的反映論。并認(rèn)為思維可以通過實(shí)踐的途徑和方式，如工業(yè)和實(shí)驗(yàn)的途徑和方式，使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，獲得思維與存在的同一，顯現(xiàn)物為終極本原的一元絕對(duì)。一般而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是一元絕對(duì)的，上世紀(jì)初的西方分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)，以及存在主義都是主張一元絕對(duì)，而揚(yáng)棄康德的自在之物和二元論的。
2、思辨和實(shí)在的問題。近代西方哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論，無(wú)論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經(jīng)驗(yàn)論，康德的心靈樣式，等等，都是建立在思辨構(gòu)思上的。也就是說，近代認(rèn)識(shí)論給人們的感覺是，它們的確立方式始終是一種思辨的構(gòu)思，而不是一種實(shí)在的建構(gòu)。如何找到一種直截了當(dāng)?shù)膶?shí)在建構(gòu)，并由這種直截了當(dāng)?shù)模梢宰矫膶?shí)在建構(gòu)來(lái)綻出一切呢？
三、主體論的追求。
十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)中葉，一種新的哲學(xué)思潮把目光和視域投向了以人為核心的主體絕對(duì)，期望通過一種主體絕對(duì)的實(shí)在觸碰，找到哲學(xué)的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時(shí)空的終極所在，人的終極所在，通向真正的普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的本原論則在一種以主體絕對(duì)為實(shí)在的一元綻出中復(fù)活了，而且變得更為強(qiáng)烈了。
十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)在其主導(dǎo)層面上是主體論的。這種主體論，既承續(xù)了康德，又承續(xù)了黑格爾，從外在本原的一元絕對(duì)綻出，轉(zhuǎn)向了以人為核心的主體絕對(duì)的一元綻出。
這種主體絕對(duì)的發(fā)掘首先是語(yǔ)言分析。英國(guó)分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)掀開了這一頁(yè)。
在分析哲學(xué)看來(lái)：
第一，人類是通過語(yǔ)言這個(gè)主體絕對(duì)的實(shí)在來(lái)談?wù)撌挛锖徒?gòu)世界的，語(yǔ)言是一種普遍的、可觸碰的、實(shí)在的主體方式。我們關(guān)于世界的一切都是用語(yǔ)言來(lái)名稱、定義和建構(gòu)的，人類的群體活動(dòng)、社會(huì)歷史活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、思想活動(dòng)、宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)等等都是通過語(yǔ)言的指稱、規(guī)定、交流，都是通過語(yǔ)言的紐帶來(lái)進(jìn)行的。因此，語(yǔ)言是一種實(shí)在的主體建構(gòu)方式和創(chuàng)造方式，世界、自然、生命、精神、歷史、藝術(shù)、宗教、時(shí)空等等都是語(yǔ)言的建構(gòu)和語(yǔ)言的創(chuàng)造。離開了語(yǔ)言這個(gè)主體絕對(duì)，一切便無(wú)以命名、無(wú)以談?wù)?、無(wú)以顯現(xiàn)、無(wú)以知曉、無(wú)以建構(gòu)和無(wú)以創(chuàng)造。
第二，哲學(xué)上的一切形而上學(xué)的疑難和糾纏都是由于語(yǔ)言使用不當(dāng)造成的，哲學(xué)的根本任務(wù)是對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析和治療，找到一個(gè)通用標(biāo)準(zhǔn)公式，把一切命題輸入這樣的通用標(biāo)準(zhǔn)公式，就可以得到對(duì)和錯(cuò)的邏輯必然，由此消除一切因語(yǔ)言使用不當(dāng)所造成的哲學(xué)混亂和迷誤。與往的哲學(xué)追求都因走錯(cuò)了方向而當(dāng)被揚(yáng)棄，語(yǔ)言分析將帶來(lái)了哲學(xué)的重構(gòu)和新生。
分析哲學(xué)提出了語(yǔ)言和哲學(xué)的關(guān)系，獨(dú)辟蹊徑地開辟了哲學(xué)研究的一個(gè)新的領(lǐng)域。然而，當(dāng)我們追問，通用標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)言公式在哪里？是什么？又如何自證它的唯一絕對(duì)和邏輯必然？分析哲學(xué)的滿懷激情和種種精致的象牙雕制和設(shè)計(jì)，遇到了真正的困難，陷入了怎么也無(wú)法說清，越說越麻煩，越說問題越多的泥潭。
現(xiàn)象學(xué)者則從心理學(xué)關(guān)于“意向性”具有的雙層結(jié)構(gòu)中獲得啟示，認(rèn)為既然“意向性”是一種既關(guān)乎行為又關(guān)乎對(duì)象的雙層建構(gòu)，由此推及，意識(shí)活動(dòng)是一種既關(guān)乎意識(shí)又關(guān)乎實(shí)在的雙層結(jié)構(gòu)，也就是說，意識(shí)活動(dòng)既是觀念的又是實(shí)在的，是一種觀念和實(shí)在的雙層結(jié)構(gòu)，是一種觀念和實(shí)在的統(tǒng)一。
在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，這樣的雙層結(jié)構(gòu)實(shí)實(shí)在在地關(guān)乎到了我們心底的純意識(shí)活動(dòng)。只要我們把種種外來(lái)影響的遮蔽去除，把純意識(shí)活動(dòng)裸露出來(lái)，就可以直觀純意識(shí)活動(dòng)是怎么建構(gòu)觀念和實(shí)在的，就能夠使我們直觀觀念和實(shí)在的本質(zhì)所在?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的真正任務(wù)就是要深入地、嚴(yán)格地進(jìn)行主體清理，和盤地托出那個(gè)深藏的純意識(shí)活動(dòng)，在純意識(shí)活動(dòng)這個(gè)主體絕對(duì)的裸露中，直觀觀念、直觀實(shí)在、直觀本質(zhì)，確立真正的普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。
那么，怎樣來(lái)清理和裸露純意識(shí)活動(dòng)這個(gè)主體絕對(duì)呢？現(xiàn)象學(xué)想出了通過懸擱、加括號(hào)、終止判斷、存而不論等等的方法和步驟，由此裸露純意識(shí)活動(dòng)，把握純?nèi)幻髯C的、直接被給予的事實(shí)本身?？墒沁@個(gè)辦法并不新奇，是從康德那里套用的思想實(shí)驗(yàn)。在康德那里，純粹先驗(yàn)的心靈方式是可以通過抽取一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料而被裸露的，只不過康德一直沒有告訴我們抽取的步驟和方法?，F(xiàn)象學(xué)者胡塞爾則告訴了我們懸隔、加括號(hào)等抽取的步驟和方法。極為有趣的是，康德雖然沒有告訴我們抽去一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的步驟和方法，卻告訴了我們純粹先驗(yàn)的心靈樣式是知性的時(shí)空樣式和理性的判斷樣式；胡塞爾告訴了我們抽去一切外來(lái)干擾和遮蔽的步驟和方法，卻始終未能告訴我們這個(gè)純意識(shí)活動(dòng)究竟是什么，它一種怎樣的先驗(yàn)架構(gòu)，這個(gè)先驗(yàn)架構(gòu)是怎么造就觀念和實(shí)在，使得我們能夠直觀觀念、直觀實(shí)在、直觀本質(zhì)的。此外，直觀的本身是什么？直觀是一種怎樣的構(gòu)造，直觀來(lái)自哪里，直觀是以什么為根基的，現(xiàn)象學(xué)者并沒有深入地加以思考和給出真確的、明白無(wú)誤的解說。在“純意識(shí)活動(dòng)”這個(gè)主體絕對(duì)的追求中，現(xiàn)象學(xué)者和無(wú)數(shù)的哲學(xué)前輩一樣，在“純意識(shí)活動(dòng)”的自明中遇到了無(wú)法解開的“高爾丁結(jié)”。
繼分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)的存在主義則從另一個(gè)視域上進(jìn)行了主體清理。在存在主義大師海德格爾看來(lái)，“存在”是由“此在”這個(gè)以人為核心的主體絕對(duì)的發(fā)問、操心、領(lǐng)悟和經(jīng)營(yíng)，內(nèi)在地引發(fā)和外在地綻出的。如果沒有“此在”這個(gè)以人為核心的主體絕對(duì)的發(fā)問、操心、領(lǐng)悟和經(jīng)營(yíng)，我們既不知道“存在”指的是什么，也不會(huì)有“存在”的綻出、“存在”的建構(gòu)和存在的顯現(xiàn)。好比我們不問宇宙，何來(lái)宇宙；我們不問人生，何來(lái)人生，一切都是由“此在”的發(fā)問而綻出的，生成的和建構(gòu)的。存在主義以“此在”這個(gè)以人為核心的主體絕對(duì)的發(fā)問，生成、綻出和營(yíng)造“存在”，發(fā)掘“存在”的終極所在，達(dá)到人的終極所在，達(dá)到“讓存在者存在”的終極所是。
存在主義的問題在于：
第一，它以“此在”為主體絕對(duì)，可是這個(gè)主體絕對(duì)的發(fā)問、操心、領(lǐng)悟和經(jīng)營(yíng)，以及自身的解蔽和敞開，總是要在客體經(jīng)驗(yàn)材料的聯(lián)結(jié)中進(jìn)行的，離開了客體經(jīng)驗(yàn)材料的指稱，它是如何和如何能構(gòu)發(fā)問和建構(gòu)的呢？如，沒有“自然世界”這個(gè)指稱和客體對(duì)象的聯(lián)結(jié)，它如何和如何可能來(lái)進(jìn)行“自然世界”的發(fā)問和營(yíng)造呢？沒有“動(dòng)物世界”這個(gè)指稱和客體對(duì)象的聯(lián)結(jié)，它如何和如何可能來(lái)進(jìn)行“動(dòng)物世界”的發(fā)問和營(yíng)造呢？沒有“人類世界”的指稱和客體對(duì)象的聯(lián)結(jié)，它如何和如何可能來(lái)進(jìn)行“人類世界”的發(fā)問和營(yíng)造呢？如此等等。海德格爾的“此在”和康德的“心靈樣式”一樣，都是無(wú)法離開和揚(yáng)棄客體經(jīng)驗(yàn)材料而自說自話地憑空發(fā)問、操心和營(yíng)造的?！按嗽凇钡陌l(fā)問和營(yíng)造并不能憑空進(jìn)行，而是建立在指稱和對(duì)象聯(lián)結(jié)的實(shí)在基礎(chǔ)上的。進(jìn)一步地說，就是這個(gè)以人類為核心的“此在”的本身，也是一種主客聯(lián)結(jié)的指稱建構(gòu)。
第二，它主張了“物我一體”，認(rèn)為在“此在”為核心的存在中，是“物與我”的相符，而不是“我與物”的相符，從而導(dǎo)出了一種完全依賴于“此在”，依賴于以人為核心的整體存在，并以這種以人為核心的“物與我”相符的整體存在為真正的存在?？墒牵@種以人為核心的“物與我”相符的整體存在只是存在主義者的一廂情愿，無(wú)論是宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，都不是按照以人為核心的“物與我”一體的發(fā)問、操心和營(yíng)造為框架的。人類的世界是建立在自然世界的根基上的，在自然世界中，在無(wú)限廣大的宇宙中，人類是極其渺小的，既不是至高無(wú)上的，也不是終極所在的，人類只是自然世界無(wú)限多樣生成的一個(gè)極為有限的綻出。不是人類綻出存在而是存在綻出人類。存在主義者的那種以人為核心的存在和“詩(shī)意般的棲居”，不過是一種浪漫情懷的縈繞。
綜觀現(xiàn)代西方的分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義，它們各有所見，有著共同的基點(diǎn)。
第一，它們承襲了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和古代本原論哲學(xué)，把本原的哲學(xué)視域從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)在，客體轉(zhuǎn)向主體。和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所不同的是，在近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)那里，主體和客體是各自絕對(duì)的，認(rèn)識(shí)是主體對(duì)客體的制作。對(duì)于主體論來(lái)說，這樣的情況就不存在了。主體論認(rèn)為：主體和客體是不能分開的，它們共處于一個(gè)以主體為核心的整體營(yíng)造中。在主體為核心的整體營(yíng)造中，主體或以語(yǔ)言的實(shí)在方式，或以純意識(shí)的實(shí)在方式，或以“此在”的實(shí)在方式，在之中地生成、營(yíng)造和綻出世界。在這種以主體為核心的整體營(yíng)造和綻出中，物我一體，物我渾然，揚(yáng)棄了主客二元。
第二，它們都在自身的視域中重構(gòu)形而上學(xué)。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義都自視甚高地以為，它們的哲學(xué)視域和體系是通向哲學(xué)重構(gòu)的必由之路，認(rèn)為哲學(xué)將終極于他們的主體絕對(duì)。分析哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)將終極于語(yǔ)言的主體絕對(duì)，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為哲學(xué)將終極于純意識(shí)的主體絕對(duì)，存在主義認(rèn)為哲學(xué)將終極于“此在”的主體絕對(duì)。海德格爾說，形而上學(xué)是人的本性，在人的本性中。分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義雖各有見解不同，然猶如“林中路”雖有歧路但最終匯集，在主體絕對(duì)的清理和張揚(yáng)中走向了形而上學(xué)的終極所在。
第三，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義各自張揚(yáng)的主體絕對(duì)恰恰表明，它們中的每一個(gè)都不是也不是哲學(xué)的終極所歸。歸根到底，它們只是一個(gè)個(gè)自我的和自封的終極所在。
如何看待現(xiàn)代主體論哲學(xué)呢？我以為主體論哲學(xué)的意義在于，它提供了以人為核心的多元主體清理，使哲學(xué)在以人為核心的主體清理中獲得多維架構(gòu)的視域和敞開，哲學(xué)則在這種以人為核心的多維主體架構(gòu)的清理中，“柳暗花明又一村”，綻出一個(gè)又一個(gè)新的視域和田園。
哲學(xué)從本原論到認(rèn)識(shí)論進(jìn)而到主體論的發(fā)展使我們看到，新的哲學(xué)視域和田園總在跟隨人類歷史變動(dòng)、社會(huì)發(fā)展和知識(shí)匯集切入哲學(xué)史，哲學(xué)是永遠(yuǎn)不會(huì)停止和終結(jié)的。
在本原論那里，哲學(xué)的視域和田園投向頭頂?shù)纳峡眨笸业揭环N既支配自然又支配心靈的世界終極所在。然而，這種投向一直沒有體察到操作這種投向的心靈樣式和心靈運(yùn)作。
在認(rèn)識(shí)論那里，哲學(xué)的視域和田園投向心靈樣式，認(rèn)為世界是認(rèn)識(shí)的建構(gòu)，只有揭示了心靈的自帶樣式，揭示了心靈是怎樣按照自身的樣式整列和制作經(jīng)驗(yàn)材料生成認(rèn)識(shí)的，揭示了認(rèn)識(shí)的本質(zhì)所在和界限所在，才能達(dá)到知識(shí)的普遍必然的絕對(duì)基礎(chǔ)。然而認(rèn)識(shí)論在批判本原絕對(duì)時(shí)，則以心靈架構(gòu)的先驗(yàn)絕對(duì)，造成了心靈樣式和自在之物的二元絕對(duì)。
在主體論那里，哲學(xué)的視域和田園投向主體絕對(duì)，主張以人為核心的主體絕對(duì)綻出。好比在現(xiàn)代理論物理學(xué)的宇宙大爆炸那里，整個(gè)宇宙，包括時(shí)間、空間、物質(zhì)、自然、生命、精神等等，都是“奇點(diǎn)”的生成、綻出和創(chuàng)造，而在主體論那里，時(shí)間、空間、物質(zhì)、自然、生命、藝術(shù)、宗教、精神等等，都是主體絕對(duì)的生成、綻出和經(jīng)營(yíng)。
綜觀哲學(xué)史從古代本原論到近代認(rèn)識(shí)論進(jìn)而到現(xiàn)代主體論的發(fā)展，其哲學(xué)的視域和田園從本原的絕對(duì)走向心靈的絕對(duì)，進(jìn)而又從心靈的絕對(duì)走向了主體的絕對(duì)。那么，哲學(xué)的視域和田園在當(dāng)下和未來(lái)還會(huì)投向哪里呢？對(duì)此，我們無(wú)法回答，也不知道新的哲學(xué)視域和田園將是什么和將怎樣切入哲學(xué)史的發(fā)展。但有一點(diǎn)是可以預(yù)期的，新的哲學(xué)視域和田園終將會(huì)隨著主客關(guān)系的變動(dòng)，新的知識(shí)匯集而切入哲學(xué)和哲學(xué)史的發(fā)展。
至于哲學(xué)的主體清理工作仍是一個(gè)需要更為深入展開的領(lǐng)域，特別是當(dāng)代人工智能技術(shù)的發(fā)展，人工智能向人類智能的邁進(jìn)，使人們的眼光投向了人類智能的破解。對(duì)人類文化演化的探討，對(duì)生命意識(shí)方式演化的探討，對(duì)人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的探討，對(duì)人類語(yǔ)言能力的探討，對(duì)人類概念意識(shí)和概念邏輯的探討，對(duì)實(shí)現(xiàn)電子人類智能邏輯驅(qū)動(dòng)的探討等等，在我看來(lái)已是主體清理的重要任務(wù)和工作。主體論哲學(xué)仍在深入的推進(jìn)和發(fā)展中。
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