【摘要】朱熹繼承了孔子的中庸思想，又著重從子思中和論的角度作了廣泛的闡述和發(fā)揮，其要點包括中庸與中和、以體用釋“中”、以“平常”釋“庸”、“中”與“庸”、“大本”與“達(dá)道”、中與正、中與權(quán)、中與折衷、中與知行、致中和等。經(jīng)朱熹的改造，孔子以來的中庸思想被完全納入了理學(xué)的軌道，從而產(chǎn)生出一種新的中庸學(xué)說。
【關(guān)鍵詞】朱熹；中庸；中和
中庸是儒家的重要學(xué)說，最先是由孔子提出來的?！墩撜Z·雍也》：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！边@是今天所見“中庸”一語的最早出處?？鬃又苯友约爸杏怪幧跎?，主要集中在《中庸》一書所引。但關(guān)于中庸思想的論述卻很多，散見于《論語》、《易傳》及其他孔子言論中。如論“過猶不及”、“欲速則不達(dá)”，“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”，論“中行”、“允執(zhí)其中”，又如《易·乾·文言》：“子曰：龍德而正中者也，庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化?！钡鹊取８鶕?jù)孔子的論述，所謂中庸，意即適中，適度，中平，中常，其核心思想是“無過、不及”。在孔子那里，中庸不過是一種素樸的處世哲學(xué)，要求人們待人處事恰如其分，謙恭敦厚，保持低調(diào)，著重裁抑過頭或偏激行為。《荀子·王制》說“中庸民不待政而化”，《禮記·喪服四制》說“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也”，賈誼《過秦論》說“材能不及中庸”，這些“中庸”基本上都接近孔子原意。雖然孔子把中庸的
境界看得很高，很難，對其作用極為重視，但他最先提出來的、原始形態(tài)的中庸說，就是這樣一種樸實無華的學(xué)說。
孟子沒有直接談?wù)撨^中庸，但有關(guān)的論述，如“中也養(yǎng)不中”、“湯執(zhí)中”、“子莫執(zhí)中”、“中道”、“取、與、死”等，與孔子是一脈相承的。相傳為孔子之孫子思所作的《中庸》一書，被視為闡述儒家中庸之道的經(jīng)典之作。然而該
書雖以“中庸”名篇，但其核心主張已經(jīng)是“中和”而不是“中庸”。提出并闡發(fā)這一主張的是下面這段著名的論述：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！憋@然，這里的中和，較之孔子的中庸已經(jīng)面目全非。第一，孔子罕言性與天道，子思則心性之精微、天地之廣大直言極論；孔子的中庸只是一種道德規(guī)范和追求，子思的中和則已具有宇宙觀、方法論意義。第二，子思認(rèn)為，宇宙萬物包括人本來就是或應(yīng)該是適中的、恰如其分的，君子于動靜寂感之間，不但要致和，而且要致中，從而使自然、社會同歸于有序，人物各得其所。這一思想是孔子中庸中所沒有的。第三，以“發(fā)而皆中節(jié)”取代“無過不及”，以“和”取代“中庸”。“和”是先秦極為重要的概念，其中心義是“和諧”，圍繞這一中心義，輻射出種種引申義，廣泛運(yùn)用于人、事、物、自然、社會等各個領(lǐng)域。對單個人而言，“和”指從身到心、從內(nèi)到外達(dá)到和諧，如身和、心和、德和、氣和等。對社會而言，“和”指人與人相處融洽、團(tuán)結(jié)，彼此協(xié)調(diào)，化解矛盾，從而使社會有條不紊地運(yùn)作。對整個世界而言，“和”指萬事萬物和諧共存和運(yùn)動發(fā)展?！兑住で飞暇佩柁o說“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，所謂“太和”，指陰陽二氣融合協(xié)調(diào)。陰陽二氣既為萬物之本源，其融合協(xié)調(diào)豈不是宇宙萬物之大和，而非人、事、物或自然之小和?這是一種終極的和諧，最高境界的和諧。《國語·鄭語》記載春秋時史伯回答鄭桓公的話說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之?！薄八敝该軐α⒌闹T方面、諸要素，“平”指諸方面、諸要素的彼此平衡，協(xié)調(diào)配合，相輔相成。世間萬物，莫不由彼此矛盾的諸要素組成。諸要素既互相對立，又互相依存，共同決定著事物的面貌。無“他”不成事物，無“平”也不成事物，二者缺一不可?！昂汀本褪鞘挛铮挛锞褪恰昂汀?。正是這種事物內(nèi)部諸要素的對立統(tǒng)一推動著
事物的發(fā)展，“和實生物”。子思講“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，又說“和也者，天下之達(dá)道。致中和，天地位焉，萬物育焉”，顯然受到了上述思想的影響。如果說“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”已包括了孔子中庸的全部意蘊(yùn)，那么除此之外的豐富得多的內(nèi)容則是孔子提出這一主張時所不曾有的。子思的中和，早已不是原來意義的孔子的中庸。與其說它是對后者的繼承，倒不如說主要是對它的發(fā)展和創(chuàng)新。
朱熹繼承了孔子的中庸思想，但又著重從中和論的角度作了廣泛的闡述和發(fā)揮。其要點主要是：
1、中庸與中和。朱熹在《中庸章句序》中，開宗明義就講道：“《中庸》何為而作也?子思憂道學(xué)之失其傳而作也?！痹谒磥恚鬃拥闹杏?，由堯、舜、禹、湯、文、武、周公圣圣相傳而來，而子思承接了上述道統(tǒng)，其中和論與孔子的中庸是一脈相承的。這是朱熹對中庸與中和關(guān)系的基本看法。關(guān)于二者的具體異同，朱熹的觀點前后有一些變化。最初他認(rèn)為二者是體用的關(guān)系，或者說是同一事物的兩個方面。他說：“以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實一也?！灾泻蛯χ杏苟裕瑒t中和又是體，中庸又是用?！?/span>
①晚年他改變了這種說法，認(rèn)為中庸體用自足，中和已包括在中庸之中。他說：“中庸之中，實兼中和之義?！?/span>
②“中庸該得中和之義。庸是見于事，和是發(fā)于心，庸該得和。”
③朱熹顯然是認(rèn)為子思的中和有體有用，而作為圣人的孔子的中庸不可能有用而無體。以體用解釋中庸、中和的關(guān)系，則降低了孔子中庸的地位。作為孔子后人的子思的中和論，應(yīng)該已經(jīng)包容在孔子中庸之中。我們認(rèn)為，朱熹的前后二說都不盡符合實際。正如本文開頭所闡明的那樣，孔子的中庸與子思的中和既有一定的聯(lián)系，更有較大的差別，后者的許多內(nèi)容都是前者未涉及的。要說包容，倒是中庸之“中”似乎已被“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”所涵蓋，但后者似又無關(guān)乎“庸”。對于中庸與中和，我們基本上應(yīng)作為兩種不同的學(xué)說來加以理解。
2、以體用釋“中”。中和論或“未發(fā)已發(fā)”，是朱熹中年以后著力攻治的重要課題，正是在這一課題上的突破，在很大程度上影響著朱熹終身治學(xué)門徑的確立和整個理學(xué)思想體系的形成。這方面朱熹有大量的論述，如《中庸章句》、文集中的與張栻諸書、《與湖南諸公論中和第一書》、《中庸首章論》、《已發(fā)未發(fā)論》、《中和舊說序》及《朱子語類》中關(guān)于《中庸》的部分等。經(jīng)過“丙戌之悟”、“己丑之悟”，朱熹在中和問題上形成定論，即以性情體用論中和，中是性是體，和是情是用。這本來是闡發(fā)子思中和論的，但為調(diào)和孔子的中庸與子思的中和，朱熹將這些思想運(yùn)用到對孔子中庸的理解，認(rèn)為中庸之“中”兼含體用，即“一中二義”。同一個“中”字，有“狀性”、“形道”之不同。當(dāng)其狀性時指體言，是不偏不倚，相當(dāng)于子思的“中”；當(dāng)其形道時指用言，是無過不及，相當(dāng)于子思的“和”。這種看法實際上來自周敦頤、程頤。朱熹說：“中庸之'中’是兼已發(fā)而中節(jié)、無過不及者得名。故周子曰：'惟中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也?！舨蛔R得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂'中者，天下之正道’?！吨杏拐戮洹芬灾杏怪?#39;中’實兼中和之義，《論語集注》以'中者，不偏不倚，無過不及之名’，皆此意也?！?/span>
④他雖然也承認(rèn)“中庸之'中’本是無過不及之中，大旨在時中上”，但又說“若推其中，則自喜怒哀樂未發(fā)之中而為'時中’之'中’。未發(fā)之'中’是體，'時中’之'中’是用，'中’字兼中和言之”。
⑤這表明以體用釋中庸之'中’實際上是一種移植，一種推論，其目的是要照顧到理論上的完整和道統(tǒng)的接續(xù)。孔子中庸的本意，未必象后人渲染的那樣高深。
3、以“平常”釋“庸”。庸的本義是用，由此分別引申出平常、經(jīng)常等義。古訓(xùn)簡單地釋為“庸，常也”，如鄭玄、何晏、孔穎達(dá)等。朱熹沿著第一個引申義，釋中庸之“庸”為“平?！保欢虅t言“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。
⑥沿著第二個引申義，釋“庸”為“經(jīng)?！?。所謂“不易”，所謂“定”，皆自“經(jīng)?！倍鴣怼＞C觀孔子關(guān)于中庸的論述，釋“庸”為“平常”是較為準(zhǔn)確的。朱熹這樣解釋，表明他能正確地把握孔子中庸之“庸”的含義。另一方面，正如他不滿意于僅僅以用釋“中”一樣，朱熹也不滿意于僅僅以“平?！贬尅坝埂保菢觿荼亟档涂鬃又杏沟牡匚?。同時，他還要
照顧到二程的說法，想要把自己的理解與之調(diào)和起來，因此又在“平?！敝x中兼容進(jìn)了“經(jīng)常”之義。他說：“惟其平常，故不可易。若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎。庸固是定理，若以為定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣?！?/span>
⑦其實“平常”和“經(jīng)?！辈顒e較大，釋“庸”為“平?！保^符合孔子的原意；釋其為“經(jīng)常”，則是后人的發(fā)揮。朱熹牽合二說，似乎顯得有些勉強(qiáng)，更重要的是有時會導(dǎo)致理論上的混亂。事實上，在大多數(shù)情況下，朱熹是以“經(jīng)?！倍皇恰捌匠！眮砝斫狻坝埂钡?，已經(jīng)離開了他正式的解釋。另外，“庸”的意義無法象“中”那樣與“中和”聯(lián)系起來，因此朱熹對“庸”的理解一般也沒有牽扯到“中和”。所謂“庸是見于事，和是發(fā)于心，庸該得和”，只是偶然的說法，中庸之“中”實兼“中”、“和”之義，才是朱熹的晚年定論。
4、“中”與“庸”。在我們看來，孔子的中庸，其“中”強(qiáng)調(diào)的是凡事要掌握恰當(dāng)?shù)姆执纾洹坝埂睆?qiáng)調(diào)的是凡事要甘于平淡無奇。二者既互相聯(lián)系，又互相區(qū)別。中而不庸者有之，庸而不中者也有之。雖然分寸感對于人類社會似乎更為重要，但只有兼顧了二者，既適中又平常，才是孔子理想的處世哲學(xué)。朱熹不是這樣理解的，下面這段議論集中體現(xiàn)了他的觀點：“中、庸只是一個道理，以其不偏不倚，故謂之中；以其不差異可常行，故謂之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當(dāng)其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當(dāng)盛夏極暑時，須用飲冷，就涼處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當(dāng)隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣?！?/span>
⑧除了這種中必庸、庸必中的觀點外，朱熹有時也說中而后庸，庸而后中。如：“庸是定理，有中而后有庸?！?/span>
⑨“中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言?！?/span>
⑩不難看出，這些都已與孔子中庸的原意相去甚遠(yuǎn)。
朱熹所說的“中”，不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)越過了孔子的“中”，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)越過了子思的“中和”；朱熹所說的“庸”，基本上完全承襲了二程的說法，而脫離了“平?！钡暮x。正因為這樣，才得出了上述關(guān)于“中”、“庸”關(guān)系的種種結(jié)論。這不是孔子的中庸，而是朱熹自己的中庸。與其說他在注解孔子的中庸，倒不如說他自始至終不過在闡述自己的一“理”?！吨杏拐戮洹匪f的“中庸者，不偏不倚、無過不及而平常之理”，是朱熹對“中庸”含義的最完整的表述。從中可以看出，不論是“中”還是“庸”，都只是“狀性”“形道”而已，真正的核心是“理”。而“中”、“庸”二者，有實質(zhì)內(nèi)容的又主要是“中”，“庸”只不過說明理的常行不變的性質(zhì)罷了。
5、“大本”與“達(dá)道”。從上述分析可知，朱熹對孔子中庸的理解，早已突破了行為準(zhǔn)則或道德規(guī)范的范圍，而上升為一種宇宙觀、方法論。中庸不僅是君子應(yīng)追求的美德，而且是“天下之大本”、“天下之達(dá)道”。為什么?朱熹說：“天命之性，渾然而已。以其體而言之，則曰中；以其用而言之，則曰和。中者，天地之所以立也，故曰大本。和者，化育之所以行也，故曰達(dá)道。此天命之全也。人之所受，蓋亦莫非此理之全”。
B11又說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！?/span>
B12這就是說，中是萬事萬物存在的根據(jù)，所以叫做大本；和是萬事萬物存在的條件，所以叫做達(dá)道。人，只是天地萬物中一事而已。當(dāng)世界處于中和狀態(tài)時，則正常
存在和運(yùn)行，“天地位，萬物育”。若未達(dá)中和，又將是一種什么情形呢?“若不能致中和，則山崩川竭者有矣，天地安得而位?胎夭失所者有矣，萬物安得而育?”
B13這樣，中和即是一切，中和即是存在。正因為這樣，朱熹把孔子中庸抬高到無以復(fù)加的地位，看成是承自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，傳于顏、曾、思、孟而被周、張、二程接續(xù)的道統(tǒng)所在，是儒家學(xué)說的全部精髓，最高境界，認(rèn)為“天下之理，豈有以加于此哉”。
B14然而，朱熹所說的體、大本不就是中，用、達(dá)道不就是和。中和只不過用以“狀性”、“形道”，或者說狀體形用，“中，性之德；和，情之德?！?/span>
B15朱熹實際上是要說“不偏不倚之體天下之大本，無過不及之用天下之達(dá)道。”我們知道，在朱熹那里，世界本體不過一理，世間萬物的存在變化不過是理的流行發(fā)用。不偏不倚之體就是理，無過不及之用就是其流行發(fā)用的理想狀態(tài)。因此朱熹的意思是，理是天下之大本，是萬事萬物存在的根據(jù)；理之理想流行發(fā)用是天下之達(dá)道，是萬事萬物存在的條件。這當(dāng)然足以范圍天地，“天下之理，豈有以加于此哉”?？鬃拥闹杏刮囱浴靶耘c天道”，子思的中和，也不過從一個角度說萬事萬物應(yīng)恰如其分，彼此和諧地存在發(fā)展。朱熹從理學(xué)立場出發(fā)所作的闡發(fā)，顯然已大大超出了他們的范圍。
6、中與正。就發(fā)用而言，中是關(guān)乎有無過與不及，正則關(guān)乎善惡是非。先正后中，中重于正，是朱熹的基本觀點。他說：“蓋事之斟酌得宜合理處便是中，則未有不正者。若事雖正，而處之不合時宜，于理無所當(dāng)，則雖正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也?！?/span>7、中與權(quán)。在朱熹看來，中庸既為儒家最高境界，在首先做到正的前提下，還必須對中作出種種限定，才能做到準(zhǔn)確把握什么是中。這主要包括中貴權(quán)變，中非折衷，中之極致及中兼知行等。中貴權(quán)變的思想，最先是由孟子提出來的。在《孟子·盡心上》中，孟子批評子莫的“執(zhí)中”雖然近于正確，不象楊朱、墨翟那樣或過或不及，但由于不知權(quán)變，所執(zhí)之“中”實際上不是中而是一成不變的“一”，其結(jié)果仍然只能是害道。這一思想被理學(xué)家所發(fā)揮，二程說：“中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳非中而堂為中；
一國，則堂非中而國之中為中。推此類可見矣?！?/span>
B18這就是說，中不是一個僵死的概念和教條，它視不同的時地事物而有不同的評判尺度。朱熹將這一思想概括為“中無定體，隨時而在”
B19，“道之所貴者中，中之所貴者權(quán)。”
B20若“執(zhí)中而無權(quán)，則膠于一定之中而不知變，是亦執(zhí)一而已矣?！?nbsp;
B21他舉例說，比如“三過其門而不入”，在禹、稷的時候是正確的，顏淵這樣做就不對了。反過來，“居陋巷”，顏淵這樣做是中，禹、稷這樣做就不是中了。
B22又如堯舜禪讓，湯武放伐，本是驚天動地的大變故，看似極為過分，但按道理當(dāng)時只能這樣做，所以仍然可以說是常，是中。正如程頤說“合權(quán)處即是經(jīng)”一樣，當(dāng)變處即是常，當(dāng)過處即是中。
B23這些都不能以固定的標(biāo)準(zhǔn)去判
斷，最要緊的是隨時隨地合乎道理，合乎時宜。因此朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)，孔子中庸之“中”一定要理解為“時中”，做到具體問題具體分析。這是對孔子中庸思想的重要發(fā)揮。
8、中與折衷?？鬃又匾暉o過不及，但對什么是無過不及并未作出具體說明，因此有可能被混同于無原則的折衷主義。朱熹旗幟鮮明地指出：中庸不是折衷，這就與折衷主義、調(diào)和主義劃清了界限。他與門人陳文蔚關(guān)于《中庸》“執(zhí)其兩端，用其中于民”的討論，特別清晰地表明了這一觀點。陳文蔚認(rèn)為，所謂兩端，指的是眾論不同之極致。比如眾人議論有十分厚者，有一分薄者，取極厚極薄之二說而中折之，這就是中。朱熹批評說，這是“子莫執(zhí)中”，不是中庸之中。“兩端只是個起止二字，猶云起這頭至那頭也。自極厚以至極薄，自極大以至極小，自極重以至極輕，于此厚薄、大小、輕重之中，擇其論之是者而用之，是乃所
謂中也。若但以極厚極薄為兩端，而中折其中間以為中，則其中間如何見得便是中?蓋或極厚者說得是，則用極厚之說；極薄之說是，則用極薄之說；厚薄之中者說得是，則用厚薄之中者之說。至于輕重大小，莫不皆然。蓋惟其說之是者用之，不是棄其兩頭不用，而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當(dāng)賞，或說合賞萬金，或說合賞千金，或有說當(dāng)賞百金，或又有說合賞十金。萬金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭，自至厚以至至薄，而精權(quán)其輕重之中，若合賞萬金便賞萬金，合賞十金也只得賞十金，合賞千金便賞千金，合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭而只取中間，則或這頭重，那頭輕，這頭偏多，那頭偏少，是乃所謂不中矣，安得謂之
中!”
B24這無疑是“不偏不倚、無過不及”的重要注腳。這些充滿戰(zhàn)斗性的思想，應(yīng)該說在孔子中庸里尚不具備，至少是十分模糊的。
9、中之極致。朱熹認(rèn)為，所謂中庸，不能滿足于基本適中，做到差不多就可以了，必須追求極中，做到無絲毫不中，無半點過不及，才是真正達(dá)到了中庸的境界。他說：“然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期于中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。”
B25這也是孔子中庸所未言及的。
10、中與知行。中兼知行的觀點，朱熹于《中庸章句》首發(fā)之。孔子說：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”朱熹在注釋這段話時，按知、行兩個方面把智、愚、賢、不肖者分為四種情況：智者知過而行不及，賢者行過而知不及，愚不肖者知行皆不及。智者如釋氏，見地過高而不肯實行。賢者如老子，清苦持行而不愿明理。只有象舜那樣，知既不過而行也無不及；象顏淵那樣，行既不過而知也無不及，才真正稱得上是中庸之人。
B26我們知道，一般說來，孔子的中庸主要是就行 而言。但不管中兼知行是孔子這段話的原意還是朱熹自己的生發(fā)，作為方法論，
朱熹的闡釋都是對孔子中庸的完善。
11、致中和。朱熹“己丑之悟”的重要意義在于，在對中和論或“未發(fā)已發(fā)”的探論中，重新檢討了以內(nèi)在體驗為主旨的道南派學(xué)說和以“察識端倪”為要訣的湖湘派學(xué)說的優(yōu)劣，確認(rèn)并完善了張載、二程“心統(tǒng)性情”的心性論，從而確立了“內(nèi)外交養(yǎng)”的功夫論。這種功夫論，可以概括為“致中和”，它是朱熹中庸論的最后歸宿。關(guān)于“心統(tǒng)性情”，朱熹有一段較完整的表述：“人之一身，知覺運(yùn)用莫非心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也?！?/span>
B27這種對心性的認(rèn)識很容易引出內(nèi)外交養(yǎng)的功夫論：心既有未發(fā)、已發(fā)兩種相對獨立的狀態(tài)，致中、致和自然也應(yīng)采用兩種相應(yīng)的不同方法。未發(fā)之前，不見端倪，無可捉摸，只能采用涵養(yǎng)的方法，使心體湛然，如鏡明水止，天命之性畢露。已發(fā)之后，有蹤跡可尋，則應(yīng)時時反省，辨明是非。朱熹說：“存養(yǎng)是靜工夫，靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動工夫，動時是和，才有思為，便是動。發(fā)而中節(jié)，無所乖戾，乃和也?！?/span>
B28又說：“敬以直內(nèi)，而喜怒哀樂無所偏倚，所以致夫中也。義以方外，而喜怒哀樂各得其正，所以致夫和也。”
B29內(nèi)外、動靜兩類功夫，朱熹常表述為持守、省察；涵養(yǎng)、致知；敬以直內(nèi)，義以方外；存養(yǎng)、察識；尊德性、道問學(xué)；“涵養(yǎng)須是敬，進(jìn)學(xué)則在致知”等，視為“車之兩輪，鳥之兩翼”，缺一不可。但心的未發(fā)已發(fā)兩種狀態(tài)實際上是交替出現(xiàn)的，無法截然劃分為兩個階段，因此內(nèi)外動靜兩類功夫也應(yīng)是連續(xù)不間斷的，不可截然分為二事。朱熹說：“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起，如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理!”
B30因此必須“敬義夾持”，“內(nèi)外交養(yǎng)”。支撐這種持續(xù)不斷的功夫的是“敬”：“蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間?！?/span>
B31“靜中之動，非敬其孰能形之?動中之靜，非敬其孰能察之?”
B32所謂“敬”，如《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”及“慎獨”之類皆是。只有自始至終做到了“敬”，才有可能達(dá)到中和?！熬戳x夾持，涵養(yǎng)省察，無所不用其戒謹(jǐn)恐懼，是以當(dāng)其未發(fā)而品節(jié)已具，隨所發(fā)用而本體卓然，以至寂然感通，無少間斷，則中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣?！?/span>
B33 功夫論在朱熹學(xué)說中占有極為重要的地位，這方面朱熹有大量具體的論述。但其綱領(lǐng)則不外乎內(nèi)外交養(yǎng)，敬以貫之，以臻中和。由于“內(nèi)圣”即能“外王”，“修齊”即能“治平”，只要人人做到中和，社會的治理也就迎刃而解了。由于天人一體，人又能“參天地，贊化育”，只要人做到了中和，天地萬物也就實現(xiàn)了中和。在孔子中庸中，尚未言及功夫。朱熹致中和的功夫論，無疑是對孔子學(xué)說的重要發(fā)展。
綜上所述，朱熹繼承并發(fā)展了孔子以來的中庸思想，形成了一新的中庸學(xué)說。這種學(xué)說認(rèn)為，所謂中庸，指理及其發(fā)用的狀態(tài)。中庸之“中”，既指理的本體的不偏不倚，又指理的發(fā)用的無過不及。中庸之“庸”，指理的常行不變的性質(zhì)。就發(fā)用而言，中以正為前提而又高于正，衡量中的尺度隨時地事物的不同而不同，中不是折衷，中有種種不同的程度，中兼指知行。中庸涵蓋中和，是堯舜以來數(shù)千年圣圣相傳的大法。它既揭示了人的基本規(guī)律和基本特征，也同時揭示了整個世界的基本規(guī)律和基本特征。致中和概括了儒家身修家齊國治天下平的全部內(nèi)容，是儒家追求的最高境界。達(dá)到中和的基本途徑是內(nèi)外交養(yǎng)，敬以貫之。顯然，在這樣一種學(xué)說中，不論是孔子的中庸，還是子思的中和，都已被完全納入了理學(xué)的軌道。
中庸是古人社會生活經(jīng)驗的總結(jié)。在長期的生產(chǎn)與生活實踐中，古人懲創(chuàng)于過與不及尤其是過頭行為遭致的失利，認(rèn)識到必須使自己的行為保持恰如其分，才能獲得成功?？鬃訉⑵涓爬椤爸杏埂保浜诵氖菬o過不及。我們知道，分寸感是人類生存發(fā)展所必須具備的能力，不論是對自然界還是對社會而言。從這個意義上講，孔子的中庸可以說是一種“警世通言”。即使是今天，不論在政治、經(jīng)濟(jì)還是其他領(lǐng)域，我們?nèi)圆粩嘤捎诓荒芮∪缙浞值靥幚韱栴}而遭到失敗。重溫一下先民們“無過不及”的告戒，不是沒有意義的。
中庸既是一種必然，又是一種取向。從積極方面看，它大智若愚，后發(fā)制人，尤如太極推手，企圖不戰(zhàn)而屈人之兵。從消極方面看，它似乎也確有瞻前顧后，患得患失，折衷妥協(xié)，不求有功，但求無過的保守色彩。
以朱熹的中庸學(xué)說與孔子相較，有繼承，有創(chuàng)新，有改造，有完善，也有拔高，甚至歪曲。最重要的是，它完成了從“合適”到“合理”的轉(zhuǎn)變。合適本質(zhì)上也可以說就是合理，當(dāng)然孔子尚未深入到這個層面。只有朱熹的中庸，才真正成為一種系統(tǒng)的理論的學(xué)說?？鬃邮墙?jīng)驗的，朱熹是思辨的。在這一點上他超越了孔子。這一學(xué)說的若干具體內(nèi)容，如正先于中，中重于正，中貴權(quán)變，中非折衷，中之極致，中兼知行等等，也都是創(chuàng)造性的，具有現(xiàn)實意義。在風(fēng)格上，該學(xué)說一掃舊中庸說的消極保守色彩，積極進(jìn)取，充滿生機(jī)。但由于朱熹始終是從理學(xué)立場出發(fā)來闡發(fā)中庸的，因而理學(xué)體系本身的錯誤和荒謬必然充斥于中庸學(xué)說之中。因此，盡管朱熹的中庸學(xué)說堪稱精致，超越了孔子中庸的直觀，但在實用性上它未必能優(yōu)于后者。數(shù)千年來，深深鍥入民族文化心理的既不是子思的中和，也不是朱熹的中庸，而是孔子的“無過不及”。
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