在中國這樣干燥的學(xué)術(shù)界， 人們的思想這樣淺薄， 要有一本比較上有心得的著述真是難得了。 所以挽近出版界，除了翻譯以外，很少有價值的東西。友人梁君漱溟在這個沉悶時代居然把 他的新著出版， 好像在黑暗中點了一盞明燈， 所以我們都有先睹為快的心。 梁君寄給我兩本， —一一本是給家兄的——同時卻都被人搶去了。 后來我還是向友人李君石岑處借來， 始得一 讀。我讀了以后，不由得起了一個批評的心，口頭上也嘗和友人閑談時批評好幾次，然而總 想做一篇比較上有系統(tǒng)的批評。本來批評也不是容易的：第一須徹底了解著者思想的背境； 第二須于復(fù)雜的觀念中提綱挈領(lǐng)而不斷章取義于支節(jié)；第三須在批評中借明批評者的立腳 點。 一 當(dāng)我們未讀他的全書以前，我們看見他這個標(biāo)題《東西文化及其哲學(xué)》 ，總以為是列舉東西 文化之異同與哲學(xué)之差別。 等到我們讀完了他這書， 我們雖則也發(fā)見他列舉東西文化之不同 點， 并且關(guān)于哲學(xué)也制了一個表。 他從西方化先說起， 他承認(rèn)科學(xué)與民治是西方文化的面目， 這是時人所反復(fù)稱道的，不是他的發(fā)明。但他卻以為這只是西方化逐漸開發(fā)出來的面目，而 還不是西方化所從來的路向。 他以為不從路向上去探求， 而只模仿面目是終久不會模得象的。 于是他辟了唯物史觀，從佛家唯識派上另建了一個“生活史觀” 。他的最根本的一段是生活 的定義： 他說生活就是連續(xù)的努力， 用他的術(shù)語來表示， 就是現(xiàn)在的我對于前此的我之奮斗。 現(xiàn)在的我，不須十分解釋，就是向前活動的一念，也就是意志的現(xiàn)時一要求。至于“前此的 我” ，他是拿這話來表： （一）為前此自己而成的物質(zhì)世界， （二）與我相同的“他心”（三） ， 支配殆成定局的宇宙之自然律。 他說連續(xù)不斷的要求是大意欲， 而生活就是大意欲對于這殆 成定局之宇宙的努力。他把生活下了明切的定義，于是又把文化來下定義：文化就是生活的 樣法； 文明是生活中的成績品。 他說人類生活的樣法有三種： 一種是向前要求而努力前進(jìn)的； 一種是持中自己的意志，而使其自安，不放其突進(jìn)的；一種是設(shè)法復(fù)返于原始無沖動的狀態(tài) 以取消生活的。他說第一種是西方化；第二種是中國化；第三種是印度化。他說西方化石發(fā) 揮理智的作用，所以直覺運(yùn)用理智；中國化是在自得其樂的直覺，所以理智運(yùn)用直覺；印度 化是從理智中發(fā)出否定生活的方法，所以是理智運(yùn)用現(xiàn)量。于是我們便知道所謂“東西文化 及其哲學(xué)”只是“哲學(xué)觀的東西文化論” ，而不是民族心理學(xué)的東西文化論。近來科學(xué)發(fā)達(dá) 的結(jié)果，民族心理學(xué)離了社會學(xué)心理學(xué)而自成一科。雖則書籍尚不甚多，然而逐漸出版，必 成一個大觀。因為近來心理學(xué)幾乎注其全力于本能（instinct）的研究。雖則本能的分類各學(xué) 者所主張極不一致，并且行為派（behaviorist）更把本能看做不是先天固定的，然總不免是 由遺傳而增減其程度。照這樣說，先天與后天本沒有嚴(yán)格的界限。例如好奇心（curiosity） ， 各民族就很不相同，即以中國而論，其在知識方面好奇心就不甚發(fā)達(dá)。因此我相信將來民族 心理學(xué)一天一天發(fā)達(dá)起來，必從本能與民族的關(guān)系上發(fā)見許多道理——或則發(fā)見二次的 （scondary）民族本能也未可知。如梁君說中國人有中庸的性質(zhì)，西洋人有算賬的習(xí)尚，這 都是民族的特性。不過這些特性不是不能變的。美國郝金博士（W.E.Hocking）在他的《人 性及其改造》 （Human Nature and its Remaking.1918）一書上討論本能甚詳，最后并論到人性 的改變。他說意志除了自己變更以外是不能變改的，但經(jīng)驗是內(nèi)外相應(yīng)的，所以意志由經(jīng)驗 而自變。這話很對，因此我們不必因民族有特別本能而就以為不能采用他族的文明了。這一 段話并非與梁君的書不相干， 讀者須知我是主張用科學(xué) （即民族心理學(xué)人種學(xué)地文學(xué)社會學(xué) 歷史學(xué)等）來研究東西文化的。我以為象梁君那樣把東西文化之根本都還元到哲學(xué)上，之能 算一種觀察而不能算研究文化全體的方法。 為什么我要這樣說呢？我以為有二個問題： （一） 文化還是從哲學(xué)產(chǎn)生的呢，還是因為同出于民族根性而彼此有互相影響呢？（二）文化與哲 學(xué)的范圍是絕對相應(yīng)的么？在這兩個大問題下， 先有許多小問題， 就是如梁君講中國哲學(xué)只 舉了一個孔子， 究竟老莊申韓么等算不算中國哲學(xué)， 與中國文化有什么關(guān)系？又如梁君對于 印度哲學(xué)只舉一個佛教， ——尤其是唯識宗——佛教以外的思想究竟如何呢？中國哲學(xué)與印 度哲學(xué)我因為根基太淺不能詳舉， 而對于西洋哲學(xué)曾看過幾本書， 我覺得不必以近代哲學(xué)論 而即以希臘哲學(xué)來講已是萬花齊放， 異說紛呈了。 雖各種哲學(xué)學(xué)說影響于該民族的生活有勢 力大小的不同，然卻不能說該民族絕對不受某一學(xué)說的影響。于是我們從兩種事實上看：一 個事實是無論那一民族，其中的哲學(xué)學(xué)說都不止一個，并且是很復(fù)雜的，但是其民族中的各 種哲學(xué)雖互相反對而都帶有這個民族的特性； 一個事實是思想的交通， 如印度哲學(xué)卻不一定 在印度， 所以在一個民族中可以有一種哲學(xué)思想竟和他族中的一種哲學(xué)相同。 從這兩種事實 便證明： 哲學(xué)是哲學(xué)者的宇宙觀與人生觀， 他發(fā)明這種宇宙觀與人生觀雖受民族根性與時代 背境之影響，卻有些是出于個人的努力（即創(chuàng)造力） 。于是我們對于前述二個問題都解決了： 就是于第一，文化不是哲學(xué)所產(chǎn)生，因為同時影響于文化的有許多相反的哲學(xué)學(xué)說，所以不 能說中國文化是孔子哲學(xué)所產(chǎn)生；于第二，文化與哲學(xué)的范圍不相應(yīng)，因為哲學(xué)終有些是個 人的努力，這種個人的宇宙觀與人生觀決不是該民族中人人所同具的。所以我的意思，無論 中國文化（依梁君定義即中國人的生活樣法）與孔子思想有多大的關(guān)系然而總是兩個東西； 印度文化無論與佛家思想有何等關(guān)系然而終不能并為一談； 至于西洋則更復(fù)雜了。 象梁君這 樣把文化還元到一個哲學(xué)學(xué)說，我總覺得這種態(tài)度未免太過了。其實所謂中國哲學(xué)，印度哲 學(xué)，西洋哲學(xué)只不過是一種徽識（symbol） ，用以象征某種思想罷了；而所以用此徽識并無 他意，不過因為他原始發(fā)生的地方在那里罷了。所以有人說梁君此書精采全在下半部，這句 話在我看來， 就是說梁君此書在論哲學(xué)的比較而不在論文化。 梁君若專就哲學(xué)來分類比較并 說明是根于民族性，這樣便是說哲學(xué)自哲學(xué)而文化自文化，其間有密切的關(guān)系；并非說哲學(xué) 如電影的鏡口中放出。果真這樣，我便十分滿意，因為我細(xì)繹梁君語氣，如說印度人走第三 條路，中國人走第二條路，西洋人走第一條路，好象是說印度人，中國人，西洋人，各自故 意于許多可能的路中擇取一條路， 以為安身立命之所。 其實我們決不可把一個民族認(rèn)為一個 自覺的單體，我們即取哲學(xué)的見地，以為民族即是大我，但須知小我本不是整個的，而何況 大我呢？我們個人的行動都未必能嚴(yán)正一貫， 又何況集合的民族呢？人類無論如何， 總有兩 方面：一方面是個人的創(chuàng)造即自由；一方面是群體的支配即合化。雖兩方面是互相輔翼的， 但卻不能說只有社會而沒有個人， 也不能說只有個人而沒有社會。 ——即不能說社會是實在， 而個人是假現(xiàn)或反之。 于是我們便不能說某一民族是根于哲學(xué)的見地而走某一條路， 而只能 說某種哲學(xué)比較上吸收某種民族的根性最大， 則其學(xué)說可認(rèn)為代表的思想罷了。 我深信孔子 的思想可以代表中國的思想之大部分， 然不能說中國文化就是孔子的哲學(xué)。 因為孔子總是一 個個人，有些個人的創(chuàng)見。 所以我對于梁書的最淺的批評是只認(rèn)他專是從哲學(xué)方面而觀察文化的，不認(rèn)他是從全 體上（as a whole）研究文化。 二 梁書最精的地方自然是論佛家哲學(xué)的了。我于佛學(xué)無研究，不過覺得世人的譚佛都是 蒙頭蓋面，唯有梁君此書乃真說透。他先從佛家的做工夫上說起，須知佛家的“修”是根于 他的宇宙觀與人生觀而一貫的。 他說做工夫的第一步是排斥知識而復(fù)返于現(xiàn)量； 第二步是更 進(jìn)而實證真如。第一步如看鳥飛，但見鳥而不見飛，也不辨其為鳥；第二步如看鳥飛，不但 不見飛，并亦不見鳥，真是空無所見。為甚么要做這樣工夫呢？他背后卻有一種根本原理。 佛家以為本體好象一個靜止的大海，而生命即其突起的一波，波一起了，于是才有物我與能 所。波若自落，則一切皆無，豈不是復(fù)返于真如么？因為波自落則沒有了個體，沒有個體則 無物，無物則無空間，無空間則無時間，宇宙便“還滅”了。此理已由梁君在其第四章中講 得非常精透。照這樣說，佛家是以為宇宙由動而成，但是這個動卻是靜的變幻，所以非復(fù)返 于靜，不能證得絕對，因此主張做工夫，從這一點上看，我是佩服佛家有實驗的精神——這 種精神和科舉（學(xué)）的精神沒有兩樣，所以佛家不是單純的詭辯。這是我佩服佛家而以為是 西洋許多哲學(xué)家所未見到的。 但我對佛家思想向來有一個懷疑，因為我在十八九歲的時候曾信仰過佛學(xué)，后來卻一 天一天懷起疑來了。我以為照這樣做工夫（我以為不做工夫而譚佛理便不是真佛學(xué)） ，一個 人證得真如以后怎么呢？于是便有兩個問題： （一） 是不是因為靜止的大海已起了無數(shù)的波， 其中一波自落是不中用的，非無數(shù)的波都自落不能到真如境界？（二）假定是如此，則修行 證果地個人仍須生活在世上則應(yīng)如何生活？在這個地方佛家的矛盾便發(fā)現(xiàn)了， 所謂無數(shù)的波 自然包括無生物在內(nèi)，我知佛家決不如此之淺見：主張把生物復(fù)返于無生物，無生物再復(fù)返 于絕對，生物與無生物之區(qū)分正猶動物與植物之區(qū)分，不是由植物再變?yōu)閯游?，須知動植?同是由單細(xì)胞的元形生物而分歧發(fā)展以成， 況生物與無生物并無嚴(yán)格的分界， 所以決不能說 做生物很苦，而做無生物則很樂，這種淺薄無理的思想當(dāng)然不是高深的佛家所應(yīng)有的。于是 我們不能不問生物的人類可做這種工夫， 此外動物植物礦物又將如何呢？這是一個疑問。 況 宇宙既是非一非多， 而又一又多， 則不但其中的一物修行不中用并且此一物的界限先就不成 立。 于全宇宙的大生命流中如何一個小流能獨(dú)反抗呢？這是第二個疑問。 假定大生命流止息 了，則在發(fā)動以前與止息以后，這個時間既不是一個時間則便是絕對的了，宇宙止息而仍有 絕對的時間，豈非一個不可解么？這是第三個疑問。此外，則我們又不能不問靜止的大海， 何故無端起波？起信論講真如生滅二門而論到無明熏染，其中矛盾很多。即照唯識家的說， 七識執(zhí)阿賴耶以為我，七識又自阿賴耶變現(xiàn)影象，則何以阿賴耶要自己打成兩截加了重幕 呢？這是第四個疑問。從這些疑問上看去，佛家盡管做工夫，而離“還滅” “超絕”遠(yuǎn)得很。 所以依我的愚見以為佛家以做息止生活的工夫而生活乃是一個矛盾， 因為佛家要息止個人的 生活很容易——自殺便行了——而要息止宇宙的大生命則絕難。 要主張個人為還滅宇宙而生 活終不免是一個矛盾。我從這個見地，以為佛家只是一種理想而不能算一種文化。因為一班 佛教民族（印度蒙古之類）的生活雖受佛教的影響，然大部分是出于下等動機(jī)，即如中國佛 教即很盛，然而所有的和尚能找到有幾個知道佛家真諦的。因此我以為佛教自佛教，佛學(xué)自 佛學(xué)。梁君把佛教，就認(rèn)為佛學(xué)，說他是一種絕有力的文化，使我不能不懷疑。須知佛教的 流行固然是由于釋伽（迦）的精神之偉大，然而也必由于佛教有一部分的“俗化”——如天 堂地獄福田等說。 本來為息止生活而生活的人非先對于生活有了徹底領(lǐng)悟不可， 自然是很少 數(shù)?？v使有這種人而終不造成一種強(qiáng)有力的文化，只不過個人的理想罷了。我故以為印度文 化究竟如何卻是一個待考的問題，梁君所說只是佛學(xué)，似乎不必把印度文化混在一起。這是 我所直感的一點，還不敢十分自信，所以這一點，我也肯讓步。但我以為梁君推測未來文化 的趨勢， 主張佛家文化將于較遠(yuǎn)的未來而大興， 這種主張是我所大反對的了。 我以為這種 “超 絕”的“從事” （即從事于超絕的工夫）只能問可能與不可能。如其可能則今天也可能，如 其不可能則今天不可能，明天也不可能，斷不能說今天不可能而明天就可能。果真如此，則 我們不能不問明天所以異于今天在那些地方。 若說是條件未備的關(guān)系， 則條件顯然是不在自 身而在環(huán)境， 照在梁君所說好象人類現(xiàn)在還沒有這種要求。 將來向前追求到無可追求的時候 必定發(fā)生向后追求的要求。梁君以西洋的淑世主義（meliorism）已到盡頭，而折入自得主 義（即中國思想）為例證。我以為這乃是梁君觀察的差誤，后當(dāng)詳論。除一點外，梁君實無 法證明將來人類對于生活一定比現(xiàn)在人類更要煩些。在我的意見，生活即是奮進(jìn)，而奮進(jìn)中 本含有煩悶，所以努力的人生觀是一個正流，而厭世的人生觀則是一個伏流，表面雖然是逆 的，卻也是正流的一個附屬品。我們只要看許多厭世的人便知道：他們盡管悲觀卻盡活著。 所以生活既是奮進(jìn)不斷，則永久沒有滿足。所以總有兩方面：一方面是前進(jìn)的沖動；一方面 是不滿之感。好象一張紙，一面白而他面黑，其實只是一張紙。因此我以為厭世的哲學(xué)決不 會消滅，然也決不會大盛。我把厭世哲學(xué)認(rèn)為生活的奮斗中之怨聲，奮斗不已，則怨聲自不 會絕。但這種思想只能是一種伏流而不能成為一種文化，也不能為那一民族所獨(dú)有，因為奮 斗中的怨聲是人類所都有的，不限于某一民族。 三 我對于梁書除上述一點最不滿足以外，尚有最不滿足的一點：就是梁君說中國的自得 其樂主義將代西洋向前奮進(jìn)主義而興。 我以為梁君這個觀察是錯了。 我們從現(xiàn)代西洋文化的 變遷上講，在思想方面，科學(xué)的發(fā)達(dá)如故，不但科學(xué)的原理即應(yīng)用科學(xué)也天天在那里進(jìn)步， 新式的機(jī)器層出不窮，近來更發(fā)明“人工學(xué)” （human engineering）科學(xué)的方法來統(tǒng)御人工， 足見功利思想之發(fā)達(dá)了。至于哲學(xué)，則當(dāng)然是詹姆士、柏格森、羅素等的天下。詹姆士、杜 威是講淑世主義的，不必多說。柏格森與倭伊鏗完全是主張動的，和孔子的悠然自得主義絕 不相同。梁君說倭伊鏗思想有接近中國化的傾向，不免有些誤會。我對于倭伊氏書止看一二 種不敢斷言如何，但曾與友人張君勱談過，他對于倭氏學(xué)說很有研究，他說倭氏完全主張奮 發(fā)， 他的精神生活是猛進(jìn)的不是隨便的。 此外如新實在論派的羅素， 不但其說是根據(jù)于科學(xué)， 并且論到文化與社會問題完全是主張創(chuàng)進(jìn)的——和柏格森的原理相合。 若說社會方面， 則現(xiàn) 代最大的潮流是社會主義。據(jù)我看，社會主義完全是個人主義的反動。因為西洋個人享樂主 義太發(fā)達(dá)了，發(fā)達(dá)到窮頭不能不更進(jìn)一步而變?yōu)樯鐣順分髁x：即用集合的手段（collective means）以謀福利而代自由競爭的手段。所謂社會主義即是社會享樂主義，乃是享樂主義的 進(jìn)一步（方法上進(jìn)一步）并不是調(diào)節(jié)意欲。即如梁君所引的基爾特社會主義，其實和其他社 會主義不過方法不同，而根本并沒有差異。我以為梁君為甚么有這種差誤的觀察，其中必有 一個緣故：就是梁君最初講西洋文化是向前要求的，又講是以直覺而運(yùn)用理智的（所謂直覺 照梁君講即是先發(fā)見有自我） ，而后來梁君卻把西洋文化只看做物欲的征逐。 須知物欲的征逐是向前要求的一個表現(xiàn)，卻不能是向前要求的全部。否則西洋文化便 無太（太無）價值了。除非老頑固，決沒有這樣詆毀西洋文化的。但是梁君后來卻沒有把這 個區(qū)別弄得清楚。 我承認(rèn)近來西方的思潮很反對物欲的征逐，如反對國家主義，如反對戰(zhàn)爭，如反對階 級制度等。最顯著的是羅素，此外如克魯泡特金與基爾特社會主義派，所以梁君所引各說誠 然不差，然這些說只是主張向前追求應(yīng)改變方法而不是主張持中意欲以自得安分。質(zhì)言之， 即西洋現(xiàn)代的思想， 以為以前因為向前要求用了自由競爭的方法以致同類相殘過甚， 現(xiàn)在須 得改用互助的手段，專心于征服自然。所以從征服自然這一點上看去，便知即主張性善的克 魯泡特金，也就與孔孟大不相同。總之現(xiàn)在西洋思想，雖是向“愛”字上走，但其愛只擴(kuò)張 到全人類而止。象佛教主張不殺生而吃素的思想，仍是他們所不了解的。即此，便是證明他 們?nèi)允窍蚯耙螅^不是持中意欲。并且據(jù)我看來，西洋這種 乃是更進(jìn)一層，以前是個 人逐物，所以同類相殘，以后變了社會逐物，則所得更多。如共產(chǎn)主義的思想就是這樣，他 主張用集合的力量（即社會）為個人造幸福，所以我說這是社會的享樂主義，既為社會的享 樂主義則有兩點必須注意的： （一）享樂必須平均； （二）必須免去牴牾。因這兩個條件則物 欲（即物質(zhì)文明）不能不減去一部分（如太侈奢而無實用的東西） ，而同時逐物的動機(jī)也不 能不加以修正。我有一個淺近的比喻：若是持中意欲必是有了馬車就不必造汽車，點了油燈 不必制電燈；而社會的享樂主義則不然，乃是要使得個個人都坐汽車，個個人都點電燈，甚 至于還嫌電燈不快電燈不亮，更用科學(xué)的發(fā)明來制造更快更亮的，所以他仍是向前要求的。 現(xiàn)在我略一附述我個人的主張，我是不贊成持中意欲的。因為我們?nèi)舨蝗№樦畋?來的趨勢以奮進(jìn)便應(yīng)得息止生活。 這種持中的方法實在要不得。 息止生活只有能否問題而沒 有時期問題。如其不能則應(yīng)得順著本來的趨勢以前進(jìn)。持中調(diào)節(jié)是勉強(qiáng)的，既不能減除痛苦 又不能滿足意志， 所以我認(rèn)為這種控制意欲是一種不自然地生活， 一旦與物欲 （即物質(zhì)文明） 相遇，沒有不立敗的。中國現(xiàn)代道德墮落到這班地步全是為此。因為中國人向來過這不自然 地生活， 一遇到物質(zhì)文明所以立刻便變壞了。 我以為從此以后中國人沒有法子再可抑止他的 意欲了，因為他本來是饑虎，不看見食物便罷，一旦看見還不要立刻跳出來么？等到已經(jīng)跳 出來了，再講孔孟之道以為救濟(jì)，必是勞而無功的了。所以我對于梁君的結(jié)論：（一）要排 “ 斥印度的態(tài)度絲毫不能容留； （二）對于西方文化是全部承受，而根本對于其態(tài)度須改過； （三）批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來” ，三條中之前二條完全同意。我以為中國所應(yīng)采 取的自然是除去物欲征逐的奮進(jìn)主義，換言之，即淑世主義。這種主義是根據(jù)新科學(xué)的，— —羅素論人性有創(chuàng)造沖動，如克魯泡特金論互助為進(jìn)化之因素，皆由是出于科學(xué)的研究。須 知這種淑世主義一方面雖不控制“欲”而他方面卻極力擴(kuò)充“愛” 。妙在調(diào)和眾欲而成大欲， 即是不使個人福利相牴牾而造成人類的大福利。 換言之， 即使自利與利他各得其所并合在一 起以發(fā)展到極高度。 這種生活完全是奮進(jìn)而不是持中的。 至于這種人生觀的哲學(xué)則唯用主義 （pragmatism 此字譯為實驗主義實不甚妥） 可為代表。 可惜中國人幾乎沒有真了解唯用主義 之精神。 唯用主義以認(rèn)識論為基礎(chǔ)： 他以為真?zhèn)沃ㄒ坏臉?biāo)準(zhǔn)是在效用。 如我看見一個鉛筆， 是不是真的呢？若我能拿他寫字則當(dāng)然是一個鉛筆了。否則我實在無法證明他真是鉛筆與 否。但唯用主義的精髓卻不僅在這一點，他以為真既是有用，即是“善” ，則真便不是固定 的乃是在創(chuàng)造中的。所以他不承認(rèn)已成的實在，而只以為實在是在構(gòu)造中（in making） 。換 言之，即沒有已成的宇宙，而宇宙是在自身創(chuàng)造中。他以為認(rèn)識不是對于已有的東西而從外 發(fā)見，乃即是自身創(chuàng)造。因為他把主觀與客觀凝為一片，而只是一個實現(xiàn)（realization） 。所 以我們可以知道他既不是觀念論又不是實在論， 既不是唯心又不是唯物， 和梁君所述佛家宇 宙觀的下半段（即動以后）是相類似的?？上КF(xiàn)在一班介紹這個主義的人們往往側(cè)重于唯物 方面，把他弄得很淺薄了。我以為這種認(rèn)識論與本體論必是對于佛學(xué)有素養(yǎng)的人方能理會， 這是我的意見，與梁書無直接的關(guān)系，所以不必在這里詳述。 梁君的上述三項中，雖前二項是我所贊成的，但加上第三項便使我不能不懷疑了。因 為梁君是反對東西文化調(diào)和論的， 梁君在他的書上對于這種調(diào)和論駁得十分痛快， 我本是反 對調(diào)和論，所以十分滿意。卻不料梁君最后于全盤承受西方化上，同時又主張重提中國原有 的態(tài)度。二者并行，是不是調(diào)和呢？這一點使我非常懷疑。不過我也相信一個民族有他由歷 史而來的根性， 斷不是一旦要采取外來的文化而就能立刻辦到的； 并且外來的文化充分灌入 以后，固有的根性也不會消滅，必仍雜然呈露于其間，所以總不免有些變態(tài)，不過這些仍是 小節(jié)。我們須知西洋文化實在已不僅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君 所舉得科學(xué)與名治，就最淺近的而言，我敢問那一民族能不坐火車點電燈么？如其不能，便 是已經(jīng)跪在科學(xué)的面前了。將來人類的交通日密，全地球的人類漸漸同化起來，自然都向這 一條路走。 因為奮進(jìn)以征服自然而擴(kuò)張生活本是生命固有的傾向。 西洋文化既是大部分上含 有世界文化的要素， 則我們采取西洋文化便不是直抄他族的東西， 乃是吸收人類公同德東西。 我并非說西洋文化全體上一絲一毫都是世界文化， 但我敢說中國文化在世界文化上只能占一 很小的部分，而印度文化則是一個伏流，不過是正流所附屬的一種相反表現(xiàn)罷了。 我對于梁書的批評已說完了。我認(rèn)梁君確是當(dāng)代中國學(xué)者中第一個能深思的人，梁君 確有哲學(xué)的天才，我不能不希望梁君再有第二部名著供給我們。 附白 梁君此書第三十一頁（商務(wù)印書館版）上引證我的話，其實乃是友人朱君匡僧 說的（可查《時事新報》 《學(xué)燈》 ）而不是我說的，我曾寫信給梁君請他更正。后來他復(fù)信說 已經(jīng)排好，是來不及了。所以我特在此聲明一下。 《時事新報》副刊《學(xué)燈》 ，1922 年 3 月 19
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