崇教與尊學：論中唐儒學復興之韓、柳差異
作者簡介丨何蕾，文學博士，蚌埠學院文學與教育學院教授。
原文載丨《理論月刊》，2019年10期。
摘要
在中唐儒學復興進程中，柳宗元的作用不容忽視，但因其在儒學觀上與韓愈的巨大分歧，導致宋以后學者對二人評價差異較大。韓愈推尊儒學、排斥異教，奮力擎起儒學復興的大旗，其力倡儒學獨尊的一元化價值取向和排佛行為的殉道色彩使其儒學復興行為具有一層宗教意味；柳宗元則以一種客觀、理性的態(tài)度看待儒學，將之視為一個主流學派加以辨析，堅持以儒為本，多元并存，以對先秦儒學經(jīng)典的批判和對兩漢儒學神性的消解著稱。韓、柳二人對待儒學態(tài)度的巨大差異在深廣的時代語境中形成，多元價值觀并存的國家導向、統(tǒng)治者對“三教”的靈活利用和儒學逐步上升為國家宗教導致二人儒學觀分歧明顯。
在中唐儒學復興潮流中，與韓愈相比，柳宗元的態(tài)度顯得不夠積極，加之創(chuàng)作大量批判主流儒學觀點的文章與“佞佛”嫌疑，導致宋以后的學者在對中唐儒學復興思潮的長期研究中，忽略了柳宗元的地位和作用，就連稱柳宗元為“奇材”的王安石也曾說“子厚非韓比也”[1](p37)。20世紀80年代以后，柳宗元在中唐儒學復興思潮進程中的作用和地位，漸為學界所認可1，柳宗元是中唐儒學改革者的說法也漸為學界接受2。相比柳宗元對儒學的“改革”態(tài)度，韓愈不僅毫無批判地接受先秦、兩漢以來的儒學觀念，大力闡揚儒學之重要性，將其視為包治百病、囊括一切的價值體系，而且站在道德制高點排斥儒學之外的“異端”，實有將儒學宗教化的傾向。而柳宗元主要致力于振興作為政治哲學的儒學，而非泛泛地宣揚和拔高儒學的重要性，以一種客觀、理性的態(tài)度看待儒學，將之視為一個主流學派加以辨析，與韓愈等人迥然相異3。韓愈對儒學的狂熱和對異教的排斥，為其儒學復興行為涂上了一層宗教色彩。宗教化特征在宋以后的儒學走向中愈益明顯4，韓愈以“道濟天下之溺”的義士姿態(tài)和“雖滅死萬萬無恨”的殉道精神成為中唐以后儒學復興道路上的里程碑人物，而柳宗元卻因其政治生涯的失敗和對儒學的批判態(tài)度被宋人逐出中唐儒學復興的主流陣營。當今學界對柳宗元與韓愈在中唐儒學復興進程中的地位與作用都有了較為客觀的認識與評價，然而二者儒學觀念、價值取向和思想體系的差異，仍有闡發(fā)之必要。本文將集中于此進行考察、辨正，以期揭示二人儒學觀念之差異及思想狀態(tài)之復雜，檢視二者儒學觀分化的緣由。
一、韓、柳儒學觀之差異
(一)對儒學之“道”的不同理解
韓愈、柳宗元在儒學思想體系方面的差異，前人已多有論述，較為典型的說法是“韓愈繼承了孔孟思想”，而柳宗元“則繼承了荀子等人的觀點”[2](p246)。
從韓、柳二人在中唐儒學復興潮流中的表現(xiàn)來看，二人的分歧并不能以孔孟思想繼承者和荀子思想繼承者的角色定位片面概括之。韓、柳的觀點和思想固然受到孔孟思想和荀子思想的影響，但造成二人儒學思想體系巨大差異的真正原因是二人對待儒學的不同態(tài)度。關于韓、柳儒學態(tài)度的不同，學界亦有闡發(fā)。臺灣學者陳弱水認為韓、柳儒學觀的差異在中唐社會具有典型性和代表性5，二人分歧之關鍵在于對于儒學之“道”認識的不同6，最為明顯的區(qū)別是在“平天下”這個儒家知識分子所認同的價值體系中，如何估量儒學的價值和作用。
韓愈認為“道”即“仁義”，將“道”限定在儒家思想體系中，排斥其他學派和思想。在韓愈看來，儒學的“佐世”作用，是任何一種觀念或思想都無法比擬的。其倡導恢復孟子以上儒學體系的態(tài)度相當狂熱，將道教和佛教都打為“異端”，視儒家為天下至道，力倡儒學一家獨尊。而柳宗元卻在《答吳武陵論非國語書》中強調(diào)“以輔時及物為道”[3](p2070)，將“道”定義為改變現(xiàn)實、改造社會的行動。在《與呂道州溫論非國語書》中明言“以道之窮也，而施乎事者無日”[3](p2066)，才著手對先秦儒家經(jīng)典進行系統(tǒng)研究。儒學固然是其基本信仰，但柳宗元并不認為儒家思想乃治國強國利器，不認為儒學能夠解決中唐社會危機，也無將其推尊到最高位置的傾向。其批評儒家經(jīng)典的行為具有明顯的學術論爭性質，屬于學術研究范疇。
韓、柳思想體系之迥然差異在于所持“道”之不同，歐陽修較早指出這個事實。在《唐柳宗元般舟和尚碑》中，歐陽修說“子厚與退之，皆以文章知名一時，而后世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道不同，猶夷夏也”[4](p1192)。歐陽修又在《唐南岳彌陀和尚碑》中再次強調(diào)韓、柳二人之不同，并認為柳宗元遠在韓愈之下，稱“自唐以來言文章者惟韓柳，柳豈韓之徒哉?直韓門之罪人也。蓋世俗不知其所學之非，第以當時輩流言之爾”[5](p119)。歐陽修貶低了柳宗元，卻也指出柳宗元與韓愈在思想體系方面有著“夷夏”之別的事實。從中唐儒學復興視角來看，韓、柳的言行均有一定合理性，但二人儒學態(tài)度的差異仍需辨明。
(二)韓愈的“崇教”傾向
韓愈是“儒學復古”道路上的里程碑式人物，也是儒學宗教化的開山者7。在儒釋道三教并存的文化背景下，韓愈對于正統(tǒng)儒學的推崇和“以力排釋老為己任”(歐陽修《唐柳宗元般舟和尚碑》)的態(tài)度，不能不讓人懷疑這種狂熱的情緒帶有一種濃厚的宗教色彩。這種明顯而強烈的崇教傾向突出表現(xiàn)在其對儒家一元價值體系的推崇和其排佛行為所彰顯的殉道色彩上。
對一元化價值體系的推崇。歷朝歷代都不乏推尊儒學之人。在唐代，韓愈也并不是第一個力主恢復儒學統(tǒng)治地位的官僚士大夫，卻是表達最系統(tǒng)、言辭最激烈的一個。更重要的一點是，韓愈對儒學極力推崇的同時，伴隨著對釋、道二家的極端排斥。事實上，即便是“三教并行”，儒學也仍舊是唐代規(guī)范社會生活的最重要價值觀。因此，韓愈大張旗鼓地寫出“三原”等宣講儒家的文章，其行為本身并不具備超越時代的屬性和意義，但在尊儒的同時將與儒學并存的學派和思想斥為“異端”，并主張鏟除，頗有“罷黜百家、獨尊儒術”的意味。這種行為實則是對一元化價值體系的推崇，而韓愈也從不掩飾自己對儒學一元化的推崇。
韓愈推動儒學一元化價值體系的第一步是對“道”進行“正名”，這在宗教自由的唐代無疑具有挑戰(zhàn)性意義。《原道》開宗立意，“博愛之謂仁，行而謂之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之謂德”[5](p15)。“道”即仁義，韓愈開門見山地將“道”定義為儒家核心概念，否定了其他一切學派、思想的正當性。這種做法與孟子斥楊朱、墨翟為“禽獸”有著異曲同工之效。“道”的概念并非儒家專有，先秦各家學派均有自己的“道”，儒家也并非第一個使用“道”概念的學派，嚴格說來，道家才是“道”這個概念的版權擁有者。從先秦至唐，“道”已經(jīng)演化成一個十分寬泛的概念，任何一種思想、觀念都可以“道”稱之，而非特指“仁義”范疇。韓愈將“道”定義為儒家核心觀點，等于否定了其他學派和思想。因此，陳寅恪將“建立道統(tǒng)”的功勞歸于韓愈。陳寅恪認為建立道統(tǒng)的目的是為了壓倒其他學派，唐代新禪宗“建立一新道統(tǒng)，證明其淵源之所從來，以壓倒同時之舊學一派”[5](p319)，而韓愈《原道》所立也正如新禪宗否定舊禪宗的合法性一般，是“建立道統(tǒng)”，是為了否定當時其他學派和思想的正當性和合法性。韓愈在《原道》開篇確立“道”即為“仁義”后，緊接著闡述黃老與佛教等諸家學派、思想混淆視聽、遮蔽仁義道德之說的惡劣性質，稱“其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。……后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之?”[5](p15)
在為“道”正名后，韓愈開始了推動儒學一元化價值體系的第二步，將“道”的功能放大至維持天地間所有秩序的唯一法則。韓愈認為，“道”的價值是任何其他學派和思想都無法比擬的，“以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當”[5](p20)。韓愈將儒家思想奉為包治百病的唯一準則，否定儒學以外的學派對于從個人生活到社會生活、國家生活層面的指導意義。在后人，尤其是宋人眼中，韓愈可與揚雄、孟軻乃至孔子、周公并肩，連王安石都說“揚雄尚漢儒，韓愈真秦俠”(《再用前韻寄蔡天啟》)。尊儒、崇儒，并非始自韓愈，排斥佛、道二教，也非始自韓愈，而韓愈卻成為儒學復興史上的功臣，與楊雄、孟軻、孔子一體，成為后世膜拜的對象，這與韓愈推尊儒學的狂熱態(tài)度關系匪淺。蘇軾說韓愈的功勞是“道濟天下之溺”[6](p509)，而這也正是韓愈的理想。“道”乃“仁義”，“溺”指“其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛”的思想界狀況。韓愈不對儒學進行系統(tǒng)的研究，不解析、不評論，卻扛著“道”這面大旗奔行，將一切盛行的和過去的“道”以外的宗教和學派斥為異端，這種“蚍蜉撼大樹”的精神不僅不可笑，甚至帶有殉道色彩。
排佛行為彰顯的殉道色彩。“知不可為而為之”和“舍生取義”是孔、孟所贊同的，然而“天下有道則見，無道則隱”[7](p104)也是孔子所主張的，可見孔子也不贊成以一己之力對抗?jié)崾赖膫€人英雄主義行為，然而韓愈卻沒有遵奉孔子這句話，而是選擇了“道濟天下之溺”這條道路。在《與孟尚書書》中大義凜然道“釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，嗚呼，其亦不量其力且見其身之危，莫之救以死也!雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨!”[5](p241)在儒釋道三教并行、幾代帝王癡迷佛教的情況下，韓愈公開聲稱要將釋迦牟尼遺骨“投諸水火”，公開主張鏟除異教，這不僅為其行為賦予了壯烈的色彩，更隱含著一層宗教殉道似的投入。而《論佛骨表》的意義不僅僅在于排佛，關鍵在于犯顏直諫、敢于“詛咒”憲宗皇帝的行為。這種觸犯君主忌諱的諫諍，是宋、明官僚士大夫所看重的為臣之道，卻是令君主難以接受的。指斥皇帝是后世所謂“大不敬”的罪行，但韓愈以近乎詛咒似的措辭勸諫懼死的皇帝，卻遠非“大不敬”這個帽子可以罩住，結合其勸諫目的來看，是一種近乎殉道的崇高行為。就連憲宗皇帝也承認，韓愈此舉出于忠君的本心，對宰相說韓愈“所諫佛骨事，大是愛我，我豈不知?然愈為人臣，不當言人主事佛乃年促也”[8](p4202)。韓愈此番行為如憲宗所言，有違君臣倫理，是對儒家“五倫”關系的觸犯，但因為目的——維護“道”而具有無可辯駁的正當性，因此這種行為就不便以儒家倫常來進行譴責。于風雪之夕寫就的《左遷藍關示侄孫湘》詩加深了韓愈此次勸諫行為悲壯的殉道色彩，在“夕貶潮州路八千”的后果中，韓愈的形象愈發(fā)高大。而次年所作的《女挐壙銘》再次提醒人們注意韓愈排佛行為的殉道色彩。“女挐年十二，病在席，既驚痛與其父訣，又輿致走道，撼頓失食飲節(jié)，死于商南層峰驛，即瘞道南山下”[5](p626)。為了維護“道”而連累病中的小女兒，致其在風雪路途中夭折，在這一段看似平靜的敘述下，掩抑著深深的哀痛和無奈。這種對儒家之“道”的執(zhí)著與投入，似乎只有宗教狂熱可以解釋。
韓愈對待儒家的態(tài)度，是堅信與執(zhí)著。對于儒家思想體系和經(jīng)典著作，韓愈全盤接受，并無剖析與批判，大張旗鼓地將儒家置于至高無上的道德制高點，樹立獨一無二的正當性和權威性，而對待釋、道二家，卻居高臨下地斥之為異端。從這一點來看，韓愈的儒學復古行為有著宗教化的狂熱傾向8。美國宗教學家斯特倫認為“宗教是一種轉變過程，人們借此超越自己，達到與真正的和終極的實體合一，這種實體可將人們從日常生活的破壞力量中拯救出來”[9](p4)。以此對照，在韓愈心中，儒學無疑就是宗教。因為韓愈強調(diào)儒之“道”即“仁義”，而“仁義”即是解決一切社會問題的不二良方，中唐的一切問題都可用“道”來解決。愛彌爾·涂爾干在《宗教生活的基本形式》中說到“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式”[10](p50)。儒家學派的核心觀點與整個思想體系依賴一整套“禮”的儀式進行強化，并借此進入心靈層面。韓愈對儒家“禮”的體系缺乏系統(tǒng)研究，但強化儒家“禮”之概念的各種儀式在唐代不僅沒有滅絕，反而逐漸整合成唐代“禮”之體系，這就為韓愈等人倡導儒學獨尊提供了前提，也使韓愈的狂熱行為獲得了正當性。
(三)柳宗元的理性“尊學”
對儒學的系統(tǒng)批判導致柳宗元成為宋人眼中的“韓門罪人”，被歐陽修逐出儒學復興的陣營。事實上，柳宗元是典型的中唐儒學研究者。無論是家學還是師承9，柳宗元接受的都是系統(tǒng)的儒學教育，其對儒學的研究也較為系統(tǒng)和深入。對于儒家思想體系中用以維系一切秩序的核心要素——禮，柳宗元也極為諳熟，這也是其任職禮部員外郎的重要前提。公正而言，韓、柳二人都是儒學學者，二人都對儒學體系有自己的理解，韓愈注《論語》，認為“道”即“仁義”，談儒必談“仁義”，認為只要站在了“仁義”的制高點，一切行動和觀念就具備了合法性與正當性。而柳宗元對所有先秦儒家經(jīng)典都有自己獨特的見解，尤其關注《春秋》，較為看重儒學思想體系中政治哲學的一面，而非籠統(tǒng)的“仁義”。然而柳宗元卻利用對儒學的諳熟與了解，對儒學經(jīng)典展開了系統(tǒng)的批判。在中唐儒學復興的聲浪中，柳宗元一則以行動證其對先秦儒學思想的尊崇，一則以文章對兩漢儒學神性進行消解。柳宗元對儒學的批判并非反儒行為，相反，是推尊儒學的一種手段，是對“中原文化頹廢之軀”的一種透視和診斷。在他看來，惟有批判地繼承才是真正的弘揚。
對先秦正統(tǒng)儒學的批判和推尊。在柳宗元看來，傳世儒學并非包治百病的治世良方，其源頭先秦儒學本身存在不少問題，這些問題并非僅存于學術領域，非“一家之言”所能涵蓋。因為千百年來，儒學體系早已融合諸家，滲入法律體系，成為影響政治統(tǒng)治和社會生活的主流價值觀。因此，儒學的問題不再局限于學術本身，而是逾越了學術領域，成為影響社會治理和國家興衰的重大問題。例如先秦儒家思想與法家思想的沖突，并沒有隨著“儒法融合”的完成而消弭，“禮”“法”的沖突常常于司法實踐中凸顯，造成現(xiàn)實司法的兩難困境，如為父報仇而殺人一類案件的判決，在唐代每每引起爭論：若按照唐律，殺人者當死，則有損孝道，若按照儒家經(jīng)義，為親復仇者不當死，則有違律法。針對具體案件，陳子昂寫過《復仇議》，柳宗元寫作《駁復仇議》否定陳子昂的觀點，韓愈則針對子為親復仇的現(xiàn)象作有《復仇狀》。此外，儒家一直堅持的人生而不平等的階層觀念和以血緣為中心的用人觀念，也一直對現(xiàn)實政治造成不良影響。柳宗元在《六逆論》中論述了《左傳》所謂“六逆”中后三逆“賤妨貴、遠間親、新間舊”的荒謬。先秦儒家經(jīng)典中的很多觀點對于國家治理與社會秩序的維護，并不能起到促進作用，相反，還可能造成“儒以文亂法”的后果。柳宗元在文章中指出這些問題并進行了批判，矛頭之尖銳和力度之大，幾乎讓人以為柳宗元是一個反儒尊法的斗士。
事實上，出身于北方大族中的柳宗元，是個堅定的儒學維護者和研究者。儒學的一些基本觀點早已融入其血液，在社會行為的規(guī)范與家族血脈的傳承兩個方面最為明顯。這種影響在其文章、書信、詩歌中以一種較為零散的方式呈現(xiàn)。關于對孟子的態(tài)度，柳宗元表現(xiàn)的不如韓愈熱情，但孟子對柳宗元的影響亦有跡可循，尤其是關于子嗣對于人生的意義方面，柳宗元完全接受了孟子的觀點。這種影響與接受，是在儒學環(huán)境中長期浸染的結果。在永州的貶謫生活中，除了政治生涯的終結以外，最令柳宗元憂懼的是子嗣的缺乏。在與師友的書信中，柳宗元不止一次地表示對于無嗣的恐慌。至于人生指引和行為規(guī)范方面，柳宗元公開宣稱，《六經(jīng)》《語孟》是無盡的寶藏。例如在《答韋中立論師道書》中，將為文之本與儒家經(jīng)典系為一體。在其他文章中，多次指出“仁義”與“孔子之道”乃平生志向，如在《寄京兆許孟容書》中反復強調(diào)這一點，稱參與改革集團的目的是“立仁義”，畢生志愿乃是“以中正信義為志，以興堯舜孔子之道，利安元元為務”[3](p1955)。
柳宗元對先秦儒家觀點的批判集中體現(xiàn)于《非國語》67篇中，在《與呂道州溫論非國語書》中自述創(chuàng)作原因是“病其文勝而言尨，好詭而以反倫，其道舛逆。而學者以其文也，咸嗜悅焉。伏膺呻吟者，至比六經(jīng)，則溺其文必信其實，是圣人之道翳也”[3](p2066)。一句話，柳宗元作《非國語》的原因是“道不明于天下”，目的是為了彰顯“圣人之道”，還原儒學本來面目，是推尊真正的正統(tǒng)儒學，而非妄發(fā)議論反對儒學。在《答吳武陵論非國語書》中，柳宗元又強調(diào)了創(chuàng)作《非國語》的原因目的是為“明道”。顯然，柳宗元對于儒家思想體系有著自己的認識，并非全盤接受，而是有選擇地繼承。其選擇的標準乃是有益于“道”，此“道”并非“仁義”，而是維持社會生活與社會秩序的規(guī)范與準則。
對兩漢儒學神性的消解。柳宗元對儒學的推尊，還體現(xiàn)在對摻雜著讖緯神學的兩漢儒學的剖析與批判。以“圣人之道”為標尺，柳宗元否定了“天人感應”等富有神學色彩的兩漢儒家學說，指出以“天”為核心的漢儒觀點是對“圣人之道”的歪曲，是欺誑后人的謬論。柳宗元在儒學復興過程中不遺余力地推崇先秦儒學，對兩漢儒學所闡揚的一些經(jīng)典觀點展開了一系列批判。關于此點，學界已有闡述，此處稍做說明。兩漢儒學最突出之處，一是西漢的“天人感應”說，一是東漢的讖緯神學，后者乃前者衍生物。柳宗元矛頭所指之處，主要在于已流為讖緯神學的祥瑞說和成為行為指導原則的時令論、以及成為法律思想的以時行刑論等。在《貞符序》中，柳宗元開門見山地否定祥瑞說，指出除董仲舒外，“自司馬相如、劉向、楊雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，誑亂后代，不足以知圣人立極之本。顯至德，揚大功，甚失厥趣”[3](p76)。在《時令論》中，直接抨擊漢儒所制《月令》乃是對于“圣人之道”的歪曲，所謂反時令會遭天譴的說法是“瞽史之語，非出于圣人者也”[3](p249)。并指出“取仁義禮智信之事，附于時令，俾時至而有以發(fā)之也”的說法是站不住腳的。《斷刑論》延續(xù)了《時令論》對“天人感應”說的批判，其意義不僅僅在于尖銳地批判了“天人感應”說對于法律思想的蠹害，更重要的是指出了“天”的虛無性，一句“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也”[3](p264)毫不客氣地戳穿了“天”這個籠罩一切、龐大而模糊的概念，否定了“天人感應”說存在的前提條件。柳宗元以一系列被現(xiàn)代學者稱為哲學文章的作品，對富有神學色彩的兩漢儒學進行了分析和批判，從根本上否定了“天”這個富有神性色彩的概念，消解了“天人感應”說及由此衍生的觀點。
柳宗元對先秦儒學經(jīng)典的批判和對兩漢儒學神性的消解，基于“道”這個前提，目的則是撥開迷霧，還原先秦儒學的本來面目。柳宗元雖然沒有在文章中明確表示對儒學“佐世”之用的懷疑，但從其一生行為和著作來看，其認為儒學的救世功能顯然沒有韓愈所堅信的那么強大。正因如此，柳宗元才被認為是儒學的“改革者”與“改造者”。無論是“改革者”還是“改造者”，其前提都是把儒學看作一個學派或者一種思想體系，而非無所不包的、具有神學色彩的一元價值觀。從西漢儒學吸收陰陽五行學說，形成一套天人感應系統(tǒng)后，儒學的神學色彩越來越濃。柳宗元大力反對和批判的正是漢儒精心構造的儒學——神學體系。當“天人感應”說被正式納入儒學體系后，儒學即具備了神學色彩。事實上，西漢“天人感應”說和東漢“讖緯神學”的出現(xiàn)是漢代儒家學者致力于將儒學宗教化的標志。柳宗元針對漢儒觀點的批評凸顯了其對儒學神性的消解目的，這和韓愈排斥異端、呼吁以儒學體系作為整頓一切的目的迥然不同。
韓愈所宣揚的儒學體系與柳宗元所堅持的儒學體系雖同有儒學之名，卻存在巨大差異。韓愈崇教，期待以思想秩序的整肅達到重樹中央朝廷權威的目的，至于柳宗元，則并沒有在文章中聲言研究儒學的目的是為了拯救社會危機，而是以明“圣人之道”作為自己批判先秦儒學和兩漢神學的學術目的。
二、韓、柳儒學觀分化的語境
韓愈和柳宗元對于儒學態(tài)度的差異，并非僅僅是二人主觀看法之間的差異，時代環(huán)境的塑造與影響也功不可沒。韓愈對儒學的研究不如柳宗元深入，卻以宗教般的狂熱情緒，將“道”定義為“仁義”，否定了其他學派和思想的正當性，這當然與社會環(huán)境的崩壞和時代思想的雜亂有關。從某種意義上說，是釋、道二教對主流價值觀的侵蝕逼迫韓愈以一種極端的態(tài)度對釋、道二教進行“攘斥”。而柳宗元能夠以一種較為理性和客觀的態(tài)度對一些流行的儒學觀點進行剖析和批判，根源也在于時代思潮的雜亂和豐富。儒釋道三教乃至更多宗教、思想并存的社會現(xiàn)實，是柳宗元較韓愈對各類宗教、學派更為包容的原因，而柳宗元對儒學的剖析和批判，學術目的是為了滌蕩兩漢以來的儒學神學思想，為了保證“圣人之道”的純粹。可見，韓、柳二人儒學觀的分化，無論是崇教還是尊學，都在同一語境下完成。
(一)多元價值觀并存的國家導向
前期唐帝國對于不同宗教和思想的容納和吸收，似乎可以用“多元文化主義”來概括10。“多元文化主義”是當代美國學界的概念，主要指政治和社會理論，近二十年來廣為傳播。以此概念觀照前期唐帝國的政治和社會理論，確實有“文化多元主義”的特點，但也有一定的局限性，用“多元價值觀”來闡釋前期唐帝國的政治和社會理論，似乎更為貼切，理由也更為充分。“多元價值觀”或者“價值多元化”的實質“是容納不同的價值標準與追求”。前期唐帝國國家政策出臺的大背景即是尊重價值多元化的文化背景。這種價值多元化的文化背景并非唐朝形成，東漢末年以來板蕩四百年的歷史造就了多元價值觀并存的事實，唐代不過是對這種價值觀的繼承和發(fā)揚。
早期唐代統(tǒng)治者秉持的文化包容態(tài)度，在外觀上呈現(xiàn)出“多元價值觀”的特點，本質是一種統(tǒng)治思想或者統(tǒng)治策略。這種統(tǒng)治思想并非由李淵或者李世民發(fā)明，是數(shù)百年來外來文化與中原文化碰撞和交融的結果，如陳寅恪所說是“塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀”[6](p344)的結果。李世民在位期間的幾則詔書，鮮明體現(xiàn)了其文化政策的兼容性質。
貞觀二年六月辛卯詔書開頭，“天地定位，君臣之義以彰；卑高既陳，人倫之道斯著。是用篤厚風俗，化成天下”[9](p34)。該詔書中部又引用法家觀點：“凡養(yǎng)稂莠者傷禾稼，惠奸尻者賊良人”11。
貞觀十一年二月丁巳詔書引用莊子的話。“莊周云：'勞我以形，息我以死。’豈非圣人遠鑒，通賢深識”[9](p47)?貞觀十一年秋七月丙午，“修老君廟于亳州，宣尼廟于兗州，各給二十戶享祀焉”[9](p48)。
從以上兩則詔書可見，李世民對各種思想采取的是“拿來主義”的態(tài)度，靈活地兼收并蓄，以儒為基，為人倫之本，以法為統(tǒng)治之工具，而以道為精神層面的追求，以詔令的形式對“三教”的功能和作用加以明確。由貞觀十一年秋下令同時修老子廟和孔子廟可知，老子與孔子，構成了李世民現(xiàn)實生活和精神世界的兩重基石。這種人倫層面和精神空間的雙重性或者二元性，在當時的文士階層普遍存在，于玄宗時期達到頂峰。玄宗統(tǒng)治時期，唐帝國實力達到了巔峰，持續(xù)近30年的開元時代也成為繼貞觀之治后的第二個帝王統(tǒng)治典范。玄宗的文化和思想政策，顯然承自父祖。這種嚴格區(qū)分現(xiàn)實和精神層面的二元價值觀念隨著玄宗統(tǒng)治的成功不僅獲得唐代官方話語體系的承認，也得到文士階層的高度認可。
關于玄宗時代融合“儒釋道”三教的觀念，已成常識，然而關于其利用儒、道、釋“三教”的一些政令、舉措，與本文關系密切，仍可略舉二三。
開元二年二月癸亥，“令道士、女冠、僧尼致拜父母”[9](p172)。
開元二十二年二月辛亥，“征恒州張果先生，授銀青光祿大夫，號曰通玄先生[9](p200)”。
開元“二十九年春正月丁丑，制兩京、諸州各置玄元皇帝廟并崇玄學，置生徒，令習《老子》《莊子》《列子》《文子》，每年準明經(jīng)例考試”[9](p123)。
天寶二年十二月乙酉，“太子賓客賀知章請度為道士還鄉(xiāng)”[9](p217)。
在長達四十余年的統(tǒng)治生涯中，李隆基親自注《老子》，數(shù)次加封老子，對老子的尊崇程度遠超其父祖。李隆基此般行為與老子姓氏固然有脫不開的關系，與道教之長生、求仙特點亦有直接關聯(lián)，其對道士張果等人的禮遇正是對道教求仙、長生追求的認同。樂生惡死本是人性弱點，“明皇好神仙”之評在當時環(huán)境下也并非譏語，《舊唐書》稱其“訪道于穆清，怡神于玄牝，與民休息，比屋可封”[9](p236)不能算作批評。從唐書及相關史料筆記記載來看，李隆基對老子的尊崇，并非出于統(tǒng)治的需要，而是對于道教之求長生、求神仙特點的認同，完全是其精神層面的需求。至德三年四月，肅宗讓人送了一個煉石英的“金灶”到興慶宮，恐正出于對李隆基的迎合。
唐代前期，盡管修道、奉佛與事功追求并行，也即所謂的“三教合一”成為文士階層普遍的生活狀態(tài)，但儒學復興的呼聲，也已經(jīng)由某些文人之口發(fā)出，杜甫即是其中之一。杜甫由詩歌表現(xiàn)出的“忠君”之態(tài)實為對正統(tǒng)儒學的執(zhí)著，在當時的詩壇并不多見，因此被一些學者認為是“中唐儒學復興的先驅人物”[11](p202)，陳弱水認為杜甫在詩歌中表現(xiàn)出的“葵藿傾太陽”和“因念遠戍卒，默思失業(yè)徒”的偉大情懷是一種宗教情感，稱“杜甫的儒家關懷幾乎具有宗教的性質”[12](p190)。“杜甫的社會關懷與宗教情感有相似之處”[12](p191-192)。杜甫這種“宗教情感”是一種“圣者”對待天地人生的態(tài)度，在當時的詩壇并未引起太大關注，但其歿后，隨著盛唐繁華的逐漸消退，越來越多的文人傾向于反思，杜甫這種“圣者”情懷也越來越得到認同，在韓愈等人筆下，終以“李杜”并稱的詩壇地位得到中唐以后所有文人的承認。北宋黃庭堅以“中原未得平安報，醉里眉攢萬國愁”的詩句為杜甫背負天下蒼生的“老儒”形象畫上了濃重的一筆。杜甫之偉大，一部分來自詩歌藝術，一部分來自“老儒”的強烈宗教情感。與之相似，韓愈之成為唐宋轉捩點之關鍵人物為后世所尊崇，也與其對儒學的宗教情感有關。
唐帝國的文化包容政策在社會生活層面呈現(xiàn)出“儒釋道”三教并行的明顯特征，本質上是以儒家之外的文化對以儒家為核心的統(tǒng)治觀念進行了更新，破除了對儒家思想教條主義的解讀和奉行，代之以更為靈活的策略和闊大的心胸。儒釋道三家，在唐帝國早期，都是維系社會生活、維持社會秩序的規(guī)范，三家相互排斥又相互吸收，在主動適應和被動接受的過程中，各自的邊界逐漸模糊。《舊唐書》卷四《高宗本紀》記載龍朔二年六月出臺的一項政策，便是以行政手段迫使“儒釋道”三家“融合”的典型案例，“乙丑，初令道士、女冠、僧、尼等，并盡禮致拜其父母。乙亥，制蓬萊宮諸門殿亭等名”[9](p83)。此處記載是唐代“儒釋道”三教并行的一個極好說明。對于李治來說，在儒為根本的前提下，以詔令的手段迫使釋、道二家“融入”儒家倫理體系，可以在精神層面控制釋、道二家，防止二家過度發(fā)展到?jīng)_擊儒家統(tǒng)治體系的程度，而“蓬萊宮”這個隸屬于道教的名字則暴露了李治思想的“二元”特征，表明道教在其精神層面的引導意義。在李治的統(tǒng)治生涯中，其以詔令的形式頻頻公開表達對“儒釋道”三家的一并重視。乾封元年正月丁丑，“兗州界置紫云、仙鶴、萬歲觀，封巒、非煙、重輪三寺。天下諸州置觀、寺一所。丙戌，發(fā)自泰山。甲午，次曲阜縣，幸孔子廟，追贈太師，增修祠宇，以少牢致祭。”“二月己未，次亳州。幸老君廟，追號曰'太上玄元皇帝’，創(chuàng)造祠堂；其廟置令、丞各一員”[9](p90)。武周革命后，則天雖下令將佛教置于道教之前，但當其退位后，李顯迅速“撥亂反正”，神龍元年二月，下詔“依舊為唐”的同時，“令貢舉人停習《臣軌》，依舊習《老子》”[9](p137)，迅速恢復道教地位。然而李顯并未打算將道教置于佛教之上，神龍元年九月，下令禁止傳習詆毀佛教的《化胡經(jīng)》。神龍二年閏月，“僧會范、道士史崇玄等十余人授官封公，以賞造圣善寺功也”[9](p141)。顯然，李顯對待釋、道二教態(tài)度均一，無輕重之別。而后李旦也于景云二年四月下詔令，“詔以釋典玄宗，理均跡異，拯人化俗，教別功齊。自今每緣法事集會，僧尼、道士、女冠等宜齊行道集”[9](p1571)。李旦的詔令說得明白，釋、道二教有教化功能，可以輔助統(tǒng)治，算是以官方之口正式承認二教對于唐帝國統(tǒng)治的價值。李治父子三人的行為強化了李淵和李世民開創(chuàng)的“三教并行”的國家政策，站在更遠一些的角度來看，長期奉行多元價值觀并存的政策，實則是以儒為根本，釋、道二教為補充，而釋、道二教不僅僅是豐富和填充了唐人的精神空間，其在精神生活層面的引導作用客觀上沖淡和消弭了儒家一家獨大的僵化和教條后果。
皇帝的公開詔令使得整個社會對多元價值觀抱著友好和歡迎態(tài)度，作為國家精英的文人階層毫不諱言他們對各種主流和非主流思想的寬容和接納，這種具有“文化多元主義”特征的多元價值觀并存特點，并非由某一位或某一些思想家、哲學家發(fā)起，不能被稱作思潮，因為這種統(tǒng)治思想經(jīng)由幾代皇帝的奉行，已經(jīng)深入社會生活的方方面面，成為整個唐帝國統(tǒng)治思想的特征。然而唐宋社會轉型進程在中唐時代逐漸明顯，科舉制度的發(fā)展也已經(jīng)在事實上抵消著多元價值觀。在柳宗元、韓愈所處的中唐貞元、元和時代，這種包容一切文化的統(tǒng)治態(tài)度，受到了精英階層的質疑。這種質疑最突出的表現(xiàn)則是以對儒家文化一元化的強烈呼喚為重點的所謂儒學復興運動。
是推崇儒學獨尊，還是繼續(xù)堅持多元文化觀，在中唐時代的紛亂思想進程中，將知識分子引向了不同的路口。韓愈和柳宗元，顯然是這兩個路口的代表人物。韓愈推尊儒學，在一種神圣的道德使命感驅使下進行，狂熱的情緒中夾帶著宗教色彩，對其他民族和文化極端蔑視甚至仇恨。柳宗元則是將儒學作為一種重要的學派來進行評價，同時尊重其他文化的共存性，是一種典型的文化開放態(tài)度，因此，柳宗元是一位明顯的文化包容者。對于儒家文化，韓愈看似十分自信，事實上，其“攘斥佛老”的決絕態(tài)度是強烈的文化危機感驅使下的行動，相反，柳宗元卻是一位真正的儒家文化自信者。在韓愈看來，儒家地位岌岌可危，唐帝國中期的各種問題都與儒家地位下降有直接關系，因此首要任務是恢復儒學一統(tǒng)江山的尊崇地位。“塞外野蠻精悍之血”成就了唐帝國前期的輝煌，而在韓愈等人眼里，毀了唐帝國的也正是塞外蠻族和他們的文化。韓愈和其追隨者的“儒學復古”運動遵循著這樣一種邏輯線條——帝國衰落、社會危機、文化危機、思想整肅、文化排他。而柳宗元并無此種想法，在他看來，儒家地位和權威未受到根本動搖，唐帝國中期的現(xiàn)狀和各種社會問題與儒學地位無太大關系，也與儒家獨尊無必然聯(lián)系，是統(tǒng)治集團內(nèi)部和統(tǒng)治體系出了問題，因此首要任務是革新政治、革除吏弊。
(二)統(tǒng)治者對于“三教”的靈活利用
歷經(jīng)千年的浸潤，儒家學說的基本觀點已經(jīng)融入知識階層的價值體系。無論是在言行上支持儒家的知識分子還是公開批評儒家學說的知識分子，其價值體系的基本構架都由儒學基本觀點支撐。如柳宗元，雖公開對先秦傳統(tǒng)儒學的一些觀點進行批評，但其“躁進”的入世心態(tài)卻是傳統(tǒng)儒家知識分子的使命感所致。再如其對無子嗣的憂懼，也是儒家思想深入骨髓所致。唐代士階層普遍具有二元價值觀，即現(xiàn)實生活與精神世界分別適用不同的價值體系，儒與釋、道分別在現(xiàn)實生活與精神世界占據(jù)引領地位。這種二元的價值觀念，不止存在于士階層，亦廣泛存在于統(tǒng)治階層，唐朝諸帝幾乎個個如此，憲宗李純即為典型。憲宗在政治方面的精明強干與其對佛骨和丹藥的迷戀極不相稱，而這正是二元價值觀念的體現(xiàn)。儒家學者構建的“君臣”體系與天子使命促使憲宗皇帝謀劃平定強藩、重塑中央權威，而對死亡的恐懼和對長生的切望將其推入釋、道二教所營造的幻境中不能自拔，與一個“睿謀英斷，近古罕儔[9](p472)”的君主形象完全相反。比起同樣迷戀道教丹藥的太宗和崇信道士的玄宗皇帝等祖先，憲宗在精神世界對釋、道二教的依戀更為強烈，而且?guī)缀醪皇芾碇强刂啤?/span>元和五年八月憲宗和宰相李藩的一番對話頗有意思，文如下：
乙亥，上顧謂宰臣曰：“神仙之事信乎?”李籓對曰：“神仙之說，出于道家；所宗《老子》五千文為本。《老子》指歸，與經(jīng)無異。后代好怪之流，假托老子神仙之說。故秦始皇遣方士載男女入海求仙，漢武帝嫁女與方士求不死藥，二主受惑，卒無所得。文皇帝服胡僧長生藥，遂致暴疾不救。古詩云：'服食求神仙，多為藥所誤。’誠哉是言也。君人者，但務求理，四海樂推，社稷延永，自然長年也。”上深然之[9](p431-432)。
由上文可知，憲宗早年能夠與宰臣公開探討神仙之事，說明其對于長生的迷戀尚在可控范圍內(nèi)，只是心向往之，尚未付諸行動。而在元和十年以后，其在精神世界對釋、道二教的迷戀日漸癡狂。元和十三年十一月，不顧諫官反對，封方士柳泌為刺史，史載“丁亥，以山人柳泌為臺州刺史，為上于天臺山采藥故也”[9](p465)。元和十四年正月，大張旗鼓迎佛骨，將反對者韓愈遠貶潮州，與當年秦始皇令徐福采藥、漢武帝嫁女與方士之行為不相上下。八年時間里，憲宗由一個“剪削亂階，誅除群盜”的“中興”之君變成了一個甘愿受方士欺騙的暗昧之主，究其原因，就在于道教對長生的追求與佛教對未來世界的描繪充斥著憲宗的精神空間。憲宗精神世界的“豐富”并非于晚年發(fā)展而成，其在位十多年內(nèi)，史書數(shù)載“祥瑞”之事即顯端倪。如元和二年春正月郊祀后，本來“陰晦浹辰”的天氣忽然“景物晴霽，人情欣悅”[9](p420)；元和七年六月丁亥，“舒州桐城梅天陂內(nèi)，有黃白二龍，自陂中乘風雷躍起”[9](p442)；元和七年十一月，“東川觀察使潘夢陽奏龍州武安縣嘉禾生，有麟食之。麟之來，群鹿環(huán)之，光彩不可正視”[9](p444)，這些刻意的包裝隱約透露了憲宗在精神世界背離先秦正統(tǒng)儒教觀點和對“怪力亂神”的接受，從中可以窺視其未來對于佛、道二教的癡迷乃是出自內(nèi)心的欲望，而非一時之沉淪。鑒于憲宗皇帝對釋、道二教的癡迷超越了前幾代帝王，從此角度來看，“儒釋道”三教并行所造成的現(xiàn)實和精神的二元價值體系，在中唐可謂登峰造極。無論是韓愈還是柳宗元，皆處此中，無處遁逃。
而這種二元價值體系的流行，從某種程度上來說，是唐人對“三教”的靈活利用，是實用主義的一種表現(xiàn)。以憲宗為例，其不僅利用“三教”將政治生活與精神生活分別置于不同的空間，在用人方面也頗有實用主義的色彩，任命程異為相即屬典型案例。《舊唐書》卷十五《憲宗本紀下》載元和十三年九月，“以衛(wèi)尉卿充諸道鹽鐵轉運使程異為工部侍郎、同中書門下平章事，依前充使。是時，上切于財賦，故用聚斂之臣居相位。詔下，群情驚駭，宰臣裴度、崔群極諫，不納”[9](p464)。頂著“聚斂”之名和貞元革新集團骨干成員黑歷史的程異，竟然被憲宗任命為宰相，確實會引起輿論“驚駭”。以“二王八司馬”為核心的貞元革新集團成員受到的懲罰之深在整個唐代政治史上都少見，“八司馬”之一的程異竟然會被痛恨貞元革新集團的憲宗不顧輿論反對而任命為宰相，能夠解釋通的恐怕就在于“上切于財賦”這個最為現(xiàn)實的理由。程異在經(jīng)濟方面的才能讓憲宗拋棄成見，超擢為相，說明憲宗皇帝的施政、用人方針有著明顯的實用主義特點。程異是貞元革新集團中唯一一位早回中原并得到重用的人物，親族的幫助固然是一個原因，但其在財賦方面的才干和經(jīng)驗，的確是令憲宗刮目相看的重要原因。當時憲宗面對的一個重要問題是財政收入嚴重不足，這是朝廷密集用兵、重塑權威的最為棘手障礙。因此，這是可以解釋為何“八司馬”之一的程異能夠被憲宗任用的唯一原因。在這樣一個時代，任何理論的宣揚，都會淪為枯燥的說教，對于統(tǒng)治者來說，能夠解決當下問題的人才是最需要的。
在統(tǒng)治階層，憲宗皇帝是個典型，在士階層，柳宗元也是典型。柳宗元“佞佛”并非癡迷佛教，而是一種利用。其對于佛理的精研和與僧人的交往，不過是利用佛教化解精神世界危機的行為。在《送僧浩初序》中直言好佛的原因，“且凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從?吾之好與浮屠游以此”[3](p1681)。不獨柳宗元等人，排斥異端的猛將韓愈亦無法做到遺世獨立，與佛、老二教一度關系曖昧不清。已知的是韓愈服食硫磺而死的疑案，在撲朔迷離的表象之下，則是其對于長生的渴望和內(nèi)心深處對于欲念的順從12。而關于在潮州期間與僧大顛的交往，韓愈雖辯稱大顛“頗聰明，識道理，遠地無可與語者，故自山召至州郭，留十數(shù)日……以為難得，因與來往”[5](p237-238)。但這個理由并不能洗脫其向佛之疑。面對中唐紛亂復雜的思想界狀況，韓愈并不能做到獨善其身，除了在潮州時期與大顛交往外，新傳入中國的密教似乎也與韓愈的生活產(chǎn)生了交集，有研究者認為其險怪詩風的形成乃得益于密教藝術的影響13。與大顛交往和服硫磺疑案，以及密教種種，雖則構成了韓愈“矛盾”的陰影，但結合當時社會來看，這不過是士階層較為尋常的行為表現(xiàn)而已14。白居易在《思舊》詩里寫得明白，“退之服硫磺，一病訖不痊。微之煉秋石，未老身溘然。杜子得丹訣，終日斷腥膻。崔君夸藥力，經(jīng)冬不衣綿。或疾或暴夭，悉不過中年”[12](p2023)。
(三)儒學上升為國家宗教
原始儒家與祭祀緊密聯(lián)系在一起，本身即帶有宗教色彩。“儒”本是在葬禮上從事與祭祀相關事宜的服務人員，這種特點決定了正統(tǒng)儒家必然最為重視祭祀禮儀。祭祀，是通天地、連接人事與鬼神的渠道，因此正統(tǒng)儒家的宗教色彩與生俱來，并非“敬鬼神而遠之”的態(tài)度所能撇清的。儒家的宗教色彩在西漢和東漢時期得到了加強，具體途徑是通過與陰陽五行家的整合完成的，代表人物是西漢的董仲舒。董仲舒的“天人合一”說是儒家走向儒教的里程碑，再經(jīng)由東漢儒學大師的神學包裝，儒學的宗教特征愈發(fā)明顯。盡管爭論不斷，仍舊有不少學者認為儒家具備了宗教特征，應該算是宗教15。國內(nèi)除了任繼愈、李申等人外，牟鐘鑒、張踐等人認為儒學，尤其是漢代以后的儒學已是國家宗教。牟鐘鑒、張踐編纂的《中國宗教通史》認為，西漢儒學的神學化傾向較為顯著，董仲舒的“天人合一”理論具有明顯的神學色彩。雖然董仲舒的理論體系融合和吸納的是先秦陰陽五行學說的內(nèi)容，但一經(jīng)進入儒學體系，便得到官方認可，從而進入意識形態(tài)領域，并且在東漢以及后來的朝代中得到加強。東漢儒學的宗教化色彩主要體現(xiàn)在祭祀方面。祭祀是宗教活動的一個內(nèi)容。東漢時代，對祭祀的解釋和規(guī)范被儒家壟斷，換言之，儒家成為擁有官方祭祀唯一解釋權的學派，這意味著儒家擁有國家性宗教的權力。至此，儒家具有了國家宗教的部分特點和意義，雖然遠稱不上教派，但卻可以稱作是具有宗教特點的學派。
唐代官方已以“三教”稱呼儒釋道三家。“貞觀禮、顯慶禮、開元禮的陸續(xù)修成，使得傳統(tǒng)的宗法性國家宗教的祭祀禮儀，得以統(tǒng)一和齊備，形成中世紀中國統(tǒng)一國家宗教祭祀的常制”[13](p465)。“以天神崇拜和祖先崇拜為核心的宗法性宗教，在唐代明顯地具有國家宗教性質，并逐級延伸到民間，它對唐代社會文化生活起了巨大的作用”[14](p484)。“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)，春秋時代形成的祭祀思想和制度，經(jīng)過歷代儒家學者的改造和豐富，至唐已臻完備。唐代在法制史與宗教史上都以形成了完備的制度體系而著稱，除了佛教的中國化外，所謂“宗法性國家宗教”的完備制度形成也是引人注目的。
在唐代，儒教以“國家宗教”的壓倒性地位占據(jù)著意識形態(tài)主流。顯然，韓愈提倡“儒學復古”的出發(fā)點正是希望借助儒學具有的國家宗教性質，以達到拯救亂世、收拾人心的目的。因此，韓愈對儒學體系采取全盤繼承的態(tài)度，尤其對于漢儒的解釋，沒有任何反駁之意，反而以一種虔誠的、排他性的態(tài)度呼吁儒學秩序的重建，這無疑具有宗教化的色彩。韓愈以一種近乎宗教狂熱的態(tài)度尊崇儒學，全盤肯定儒家思想體系的價值，并且申言要消滅佛教。這種態(tài)度令人不得不將韓愈推崇儒學的行為往宗教化的方向靠攏。而柳宗元是以一種客觀、理性的態(tài)度對先秦和西漢的一些儒學觀點進行剖析和撻伐。顯然，在柳宗元的思想體系中，儒家只是一個學派而非具有精神控制力的教派。
三、結語
綜上，韓愈和柳宗元對儒家的態(tài)度，一為崇教，一為尊學。崇教具有保守性、排他性的特征，有著消滅異端的傾向。在唐代前期，知識階層已有人陸續(xù)提出排斥佛教、尊崇儒學的建議。溯至南北朝時期，反對佛教等異端思想的聲音就已出現(xiàn)。但如韓愈這樣誓要將佛骨“投諸水火，永絕根本”的極端排佛者較為罕見。攘斥佛、道行為之原因在于佛教、道教與儒教核心觀念、倫理、等級等觀念沖突，而根源則是佛、道等教對于一元化統(tǒng)治秩序的挑戰(zhàn)。尊學則秉持開放性、兼容性的態(tài)度，融合、吸收各種思想、學派觀點，認為一切皆可為我所用，無門戶之見和學派之別。文士階層以儒為人倫之本與立身之基，卻靈活出入于釋、道之間，在心靈層面并不拘束于儒家一脈。柳宗元本人能夠包容被韓愈視為異端的釋、老之學，也并非特立獨行，而是唐代文士階層的普遍特點。而韓愈“攘斥佛老”，聲稱要毀掉釋迦牟尼遺骨的極端態(tài)度，在當時卻是絕對的少數(shù)派，需要較大的勇氣。但因為站在道德的制高點上，無論排佛還是斥道，韓愈都是“政治正確”的，有著無可辯駁的正義性，加之因激烈排佛而被憲宗貶逐到潮州，又為其行為蒙上了一層殉道色彩。相比之下，柳宗元冷靜、客觀地尊重以儒為主、多種思想并存的價值觀念，則缺乏“政治正確”的色彩，在宋人眼中，也不具有正義性，因而未被宋人普遍認同和接受。
參考文獻
[1]吳文治.柳宗元研究資料匯編[M].北京：中華書局，1964.
[2]卞孝萱，張清華，閻琦.韓愈評傳[M].南京：南京大學出版社，1998.
[3]柳宗元.柳宗元集校注[M].尹占華，韓文奇，校注.北京：中華書局，2013.
[4]歐陽修.歐陽修全集[M].北京：中國書店，1986.
[5]馬其昶，校注；馬茂元，整理.韓昌黎文集校注[M].西安：三秦出版社，2014.
[6]陳寅恪.陳寅恪集·金明館叢稿初編[M].北京：三聯(lián)書店，2001.
[7]蘇軾.蘇軾文集[M].孔凡禮，點校.北京：中華書局，1988.
[8]十三經(jīng)注疏整理委員會，整理.論語注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.
[9]劉昫，等撰.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.
[10][美]斯特倫.人與神：宗教生活的理解[M].金澤，何其敏，譯.上海：上海人民出版社，1991.
[11][法]愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2006.
[12]陳弱水.唐代文士與中國思想的轉型[M].桂林：廣西師范大學出版社，2009.
[13]白居易.白居易集箋校[M].朱金城，箋校.上海：上海古籍出版社，1988.
[14]牟鐘鑒，張踐.中國宗教通史[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.
注釋：
1關于柳宗元對儒學復興的作用和貢獻，可參徐遠和.柳宗元與儒學復興[J].哲學研究，1984(3)：53-58.進入20世紀90年代，關于柳宗元與中唐思想轉型及宋代新儒學關系的研究領域，以臺灣學者陳弱水的研究最為全面。近年來，大陸致力于柳宗元對中唐儒學復興以至于宋明儒學復興影響研究的學者主要有李伏清等人。
2可參彭建，邢鳳麟.柳宗元是儒學的偉大改革者[J].廣西社會科學，1994(2)：85-94；劉光裕.柳宗元與儒學革新[J].孔子研究，1994(3)：68-76.
3’Liu'seffortsasaConfucianthinkerfocusedprimarilyonrevitalizingConfucianismasapoliticalphilosophy,andthiswasavisionconsiderablydifferentfromthatofHanYiiandLiAo’.Jo-shuiChen.LiuTsung-yuanandtheIntellectualChangesinT'angChina,773-819，CambridgeUniversityPress,1992,p.6。
4關于宋以后儒學的宗教化問題，可參李申《中國儒教史》。任繼愈在《中國儒教史·序》中，認為儒教形成于北宋時期，完成于南宋時期，凝固于明清時期。李申.中國儒教史（上卷）[M].上海：上海人民出版社，1999.
5參見Jo-shuiChen.LiuTsung-yuanandtheIntellectualChangesinT'angChina，773-819。
6’However,HanYüandsomeintellectualsinhiscircletookaquitedifferentapproachtowardtheTaothandidLiuTsung-yiian,LüWen,LiuYü-hsi,andtheirlike.HanperceivedtheConfuciandoctrineastheall-embracingguidingprincipleofhumanlife;hedidnotplaceanyparticularemphasisonthepublicworldorgovernment.’。Jo-shuiChen.LiuTsung-yuanandtheIntellectualChangesinT'angChina，773-819，p121。
7詳參李申《中國儒教史·下卷》第六章《宋代儒教的前驅》第一節(jié)《復興儒教的呼聲》。
8近年來，有些研究者認為韓愈排佛其實是“兩種不同宗教觀的對立”，詳見：徐加勝.韓愈的道統(tǒng)及其宗教性詮釋[D].北京：中國社會科學院研究生院，2012：79.
9關于柳宗元的儒學師承關系，陳弱水在《柳宗元與唐代思想變遷》第七章《柳宗元儒家思想的來源》中系統(tǒng)介紹了柳宗元的儒學師承關系；楊蔭樓《儒家思想在柳宗元世界觀中的地位》（齊魯學刊，1998年第4期）一文中也有闡述。
10前期唐帝國文士階層對多元文化的包容，陳弱水稱之為“二元的世界觀”特質，即儒家觀念主導現(xiàn)實層面的生活，釋、道等教主導精神層面的現(xiàn)象（詳見陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉型》第一章《墓志中所見的唐代前期思想》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年）。
11此語出自《潛夫論·述赦》，而源頭實在《韓非子》，《韓非子·難二》：“夫惜草茅者耗禾穗，惠盜賊者傷良民。”
12關于唐代文人無法抗拒道教的原因，詳見：葛兆光.想象力的世界——唐代道教與文學[M].第三章《唐代文人與道教》，北京：現(xiàn)代出版社1990版。
13詳參：黃陽興.圖像、儀軌與文學——略論中唐密教藝術與韓愈的險怪詩風[J].文學遺產(chǎn)，2012(1)：49-60.
14關于中唐士階層沉迷佛教、道教的情況，可參：葛兆光《中國思想史》第二卷第五節(jié)《重建國家權威與思想秩序：八至九世紀之間思想史的再認識》，上海：復旦大學出版社2013版。
15將儒家學派視作宗教的觀點在國外學界較為流行，馬克思·韋伯、約瑟夫·列文森等人均視儒學為中國國家宗教，直至當代美國學界，仍舊習慣以“儒教”稱呼儒家學派，20世紀90年代初，在美國哈珀·柯林斯公司出版的叢書《世界宗教入門》中甚至將儒教列為“世界七大宗教”之一。
