作者：蔣原倫
作者單位：北京師范大學(xué)文學(xué)院
【導(dǎo)讀】《墨子》的非儒表現(xiàn)在其《非攻》和《非樂》等篇目中，但是更體現(xiàn)在《墨經(jīng)》中。《墨經(jīng)》不光探討邏輯學(xué)，它也是當(dāng)時各科知識的教科書。其時，儒家奉詩、書、禮、易、樂為經(jīng)典，墨家子弟則“俱頌?zāi)?jīng)”。墨家子弟聚攏在一起，并不是念叨“兼愛”“非攻”這些信條，而是學(xué)習(xí)科技知識，以備運(yùn)用到生產(chǎn)實踐之中。盡管儒家有所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目，但是真正踐行“格物”的是墨家。【關(guān)鍵詞】兼愛 非攻 墨經(jīng) 形式邏輯《墨子》一書中有《非儒》篇，但是一些學(xué)者認(rèn)為，這《非儒》十有八九并非墨子本人所作，例如，梁啟超在《墨子學(xué)案》中單單挑出此篇，寫道：“這篇無'子墨子曰’字樣，不是記墨子之言?！碑?dāng)然，也不僅僅是因為沒有“子墨子曰”才這么說，梁啟超等一些學(xué)者應(yīng)該是從《非儒》的整體看，認(rèn)為該文不類墨子的風(fēng)格，特別是其中直接對孔子人身攻擊的部分，更不像是墨子所為。墨子未必作《非儒》，但是在儒學(xué)興盛的時代，墨子作為“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”的儒門后生，在思想上獨(dú)樹一幟，自成體系，蔚成一大家，和儒家并立于世，且能分庭抗禮，因此墨學(xué)一派的存在，某種意義上就是非儒的。《非儒》篇雖然未必是（或者根本就不是）墨子所作，但是在百家爭鳴的歷史上開了一個壞頭，那就是在學(xué)術(shù)論辯中進(jìn)行人身攻擊。文章原本是批評儒家在喪禮守孝上的煩瑣和某些不合理之處，但是不知為何，筆鋒轉(zhuǎn)過來，就直接詆毀孔子：“今孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡知以行邪，勸下亂上，教臣?xì)⒕?，非賢人之行也……”[1]說詆毀，是文章只有罪名而無罪狀，怎么“勸下亂上”了，怎么又“教臣?xì)⒕?？全無舉證。不過兼聽則明，如果聽聽孟子大罵墨子，就會明白，這個壞頭是儒家和墨家共同釀成的。孟子在狠批楊朱和墨子時稱：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也”。倡導(dǎo)兼愛怎么就是無父？這在邏輯上根本就說不通。況且孟子自己就說過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之類的話，難道轉(zhuǎn)身就忘了？更自相矛盾的是同一個孟子，在《盡心章句》中又評價道：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！彼坪踉诜穸钪熳岳耐瑫r又肯定墨子的利天下的行為（只是認(rèn)為做得有點(diǎn)過）?？梢娒献油戳R墨子的原因一定不是因為“兼愛”的緣故，估計老夫子是被什么事情激怒了，一時氣昏了頭，言語有點(diǎn)錯亂。不過有一點(diǎn)似可以推斷，雙方吵得很兇，到見諸文字，已經(jīng)是互罵了一段時期了，只是后人不知道起因罷了，也不清楚是孟子謾罵在前，還是墨家攻訐于先。可能是韓非子說過，世之顯學(xué)，儒墨也。因此后世學(xué)者往往想從思想上和理念上來區(qū)分儒家與墨家的不同，其實只要不人云亦云，我們會發(fā)現(xiàn)，在大的思想理念上，這兩派沒有明顯的分野。略微了解一些墨學(xué)的人，幾乎都知道墨子所倡導(dǎo)的是“兼愛”“非攻”“尚賢”等理念，轉(zhuǎn)換成今天的話來說，這些理念就是墨學(xué)的核心價值觀。首先我們要看看，在這些核心價值觀上，儒墨之間有沒有大的沖突？有的研究者為了要從思想邏輯上將儒學(xué)和墨學(xué)區(qū)分，就認(rèn)為儒家應(yīng)該是反對兼愛的。比如，班固就是這么認(rèn)為的，說墨家“推兼愛之意，而不知別親疏”。因為儒家自有一套君臣父子的倫理學(xué)說，所謂貴賤有等，親疏有別。在這套倫理學(xué)說中，人們之間的相親相愛是有等差的。所以提倡無差別的愛既是不切實際，也壞了禮教。其實，這是將兩個不同范疇的問題混淆了，即將社會倫理和個人情感的親疏遠(yuǎn)近混為一談。所謂兼愛，翻譯過來，就是“大愛無疆”，這是社會倫理，是人們從原始的部落社會走出來之后，對理想社會的追求，關(guān)于大愛無疆的理念，在儒家學(xué)說里絕對不少，前文提及孟子就有過許多類似的言論，也沒有人說他壞了儒門的禮節(jié)。再譬如，在《禮記·禮運(yùn)》中也記錄了孔子的教誨：“大道之行也，天下為公：選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；惡其不出于其身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂'大同’?！边@些篇章都進(jìn)入過中學(xué)的課本，所謂“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，難道不是兼愛嗎？從來沒有研究者認(rèn)為這“大同”的理想是破壞了儒家的綱常倫理和等級秩序，緣何墨子倡導(dǎo)“兼愛”就是辟儒？墨子之所以倡導(dǎo)兼愛，是認(rèn)為社會上的一切亂象都是人們只愛自己、只關(guān)心自己而造成的，所以在其《兼愛》中，從治療社會亂象的角度提出問題：“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當(dāng)察亂何自起，起不相愛?！庇终f：“天下之亂物……察此何自起，皆起不相愛。”墨子是從人性這個最基礎(chǔ)的立足點(diǎn)出發(fā)，來探討社會問題的。即只要克服人性中的自私自利，“若使天下兼相愛，愛人若愛其身”，那么這個社會上就不會有不孝和不慈者，而“不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？”如果沒有盜賊，怎么會有“大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？”一路推理下來，“若使天下兼相愛……君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”。不過，凡是按單一邏輯推導(dǎo)成立的事情，在這個復(fù)雜的世界上都不成立，就像前些年，有人熱衷于傳銷，以為一傳十，十傳百，財源滾滾會而來。他們的發(fā)財夢就是建立在單一邏輯基礎(chǔ)之上的。當(dāng)然，墨子的兼愛與儒家的大同理想還是有些區(qū)別的。墨子的“兼相愛”后面還有“交相利”，即“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”。由此，墨子認(rèn)為兼相愛，交相利，乃“圣人之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也”。這也說明，墨家的愛，不純粹是情感偏好，而是結(jié)合利益關(guān)注的。而在儒家的學(xué)說里，義利不是并立的，義在前，利在后。在儒家的學(xué)說里，只有在符合義的情況下，利才是可取的，義和利之間似乎有某種界限。而在墨家那里，愛和利大致是融合的，或者說愛和利是互為前提的。前文說了，墨家的兼愛應(yīng)該是一種社會倫理，這里的愛相當(dāng)于我們今天所說的“平等待人”或“互助友愛”，而不是指私人情感上的泛愛和不分親疏遠(yuǎn)近。不過人們常常會將社會倫理的“兼愛”混同個人的情感偏好，有時墨子自己也犯糊涂，譬如，墨子的弟子巫馬子跟老師說：我做不到您的兼愛，“我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親（父母雙親）于家人，愛我身于吾親，以為近我也”。最后又說，自己為了利益之爭，說不定也會殺人。墨子竟然無言以對，他無法否定巫馬子的正常的人倫情感偏好，只是讓他閉嘴，不要在他人面前瞎講，以免帶來殺身之禍。（見《耕柱》）這也表明墨子在私人情感上，愛他的弟子甚于路人。有了兼愛，必然就有“非攻”，這里觀念邏輯上的聯(lián)系毋庸贅述。墨子的“非攻”不僅在一般意義上反對戰(zhàn)爭，而且更反對侵略戰(zhàn)爭。在吾輩看來，墨子非攻最精彩之處不是在其理論闡釋上，而是他與公輸盤的斗智與競技上，在模擬攻城和防御的操練中，墨子擊敗了公輸盤，使得楚國不敢輕易進(jìn)攻宋國，因而避免了一場戰(zhàn)爭災(zāi)難。這場模擬攻城的競技實在太過精彩，富有戲劇沖突，所以被魯迅先生寫進(jìn)了他的《故事新編》。許多人讀《墨子》，關(guān)注的是其中的思想和理念，幾乎忽略了書中最后的《備城門》《備高臨》《備梯》《備水》等11篇文章，這些文章是堪稱完美的城池守備的操作手冊。從城墻修建的尺度到弩車、云梯、塹壕等制造和使用的方法，從旗幟信號的設(shè)置到戒備號令的發(fā)布，事無巨細(xì)，均安排得詳密妥帖。由此，讀者也可以窺見那個時代的戰(zhàn)爭規(guī)模、武備狀況和生產(chǎn)力水平。其中，最有趣的是許多戰(zhàn)術(shù)方略和實施手段都是在其大弟子“禽子再拜再拜曰”的催問下，子墨子才成竹在胸，一一道來，感覺墨子的軍事天才和超凡的營造技能都傳授給了禽滑釐。墨子的“非攻”無論是解釋成和平主義，還是抵抗外來侵略，都和儒家的理念不相沖撞。至于他的“尚賢”的理念，更是發(fā)展了儒家的治國思想，在《尚賢》一文中，墨子說：“且以尚賢為政之本者，亦豈獨(dú)子墨子之言哉！此圣王之道，先王之書《距年》之言也”。然后細(xì)數(shù)堯、舜、禹、湯、文、武之道，如堯舉舜，禹舉益，湯舉伊尹，文王舉閎夭、泰顛等，各位圣王都是怎么“必選擇賢者以為其群屬輔佐”的，又是怎么達(dá)到天下大治的。這口吻簡直和儒家一講起古代圣君就眉飛色舞一模一樣。
問題來了，既然在以上兼愛、非攻、尚賢等核心理念中，墨家和儒家無大的區(qū)別，那為何儒墨之間又如此口誅筆伐？
如果只從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，往往只能看到觀念之爭，但是許多事情的起因可能是利益之爭，也可能是幫派之爭，只不過這些吵架內(nèi)容未必記錄在案，或者記錄下來后又沒有留存下來。盡管儒家講大同，墨家講兼愛，但是他們大致分屬不同的社會群體，在一些具體的事情上就有不同的做派，有不同的做派就會有齟齬和矛盾。按《漢書·藝文志》的說法：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。”“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉;養(yǎng)三老五更，是以兼愛?！奔慈寮液湍以谄鹗忌暇蛯儆诓煌纳鐣A層，似乎都是“公務(wù)員”，但一高居廟堂，一苦守宗祠，估計在俸祿上就差出去很多，中間有著無形的屏障。當(dāng)然，就成員主體而言，墨家門下手工業(yè)者和平民居多，儒家的子弟大都是有一定社會地位的讀書人。由于社會階層的差異，前者沒有教化了后者，后者好像也不兼愛前者。說到墨家和儒家不同的做派，最主要是在對待禮樂文化上的態(tài)度分歧。所謂禮樂文化，既是指觀念上的某種認(rèn)同，也是指日常生活中的行為規(guī)范，因為禮儀和音樂已滲透到我們的日常生活之中，禮樂文化是踐行的文化，所以在對待禮樂的態(tài)度上，頗能反映個人或群體的做派。說得再具體一些，所謂墨家非儒，最主要的就是反對儒家在喪禮和音樂上的主張和做派。儒家所遵守或奉行的禮法中，最不合理的地方或許就是厚葬久喪之禮。至于那時的厚葬“厚”到什么程度，雖然在文獻(xiàn)上有些許記載（如“天子之棺四重”“諸公三重，諸侯再重，大夫一重，士不重”等），但是到底耗費(fèi)多少財物，沒有確切的數(shù)據(jù)統(tǒng)計。從墨家的描述來看，一場靡費(fèi)的葬禮下來，會使諸侯之家?guī)旄仗?，而普通人家則基本“殆竭家室”。還有與此相伴隨的最殘忍的殉葬制度：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人?！保ㄒ姟豆?jié)葬》）這些都讓理智正常一點(diǎn)的人無法接受。厚葬之后是久喪：“君死，喪之三年；父母死，喪之三年；妻與后子死者，五（又）皆喪之三年?！苯酉聛戆从H疏遠(yuǎn)近，有的守喪一年，有的數(shù)月。在守喪期間，還有數(shù)不清的煩瑣的種種禁忌，弄得人們苦不堪言。墨子對厚葬久喪的態(tài)度很明確，那就是從三方面來判斷這樣做到底好不好，值得不值得，即“親貧則從事乎富之，人民寡則從事乎眾之，眾亂則從事乎治之”。就是說，這種喪葬制度，能不能讓貧窮者富裕，或者使家庭人丁興旺，再或者有利于社會的治安。既然儒家講究仁義，那么能夠達(dá)到以上三方面，就是有仁義，否則就是不仁不義。顯然，用這三把尺子一衡量，厚葬久喪的諸種弊端和對普通家庭與社會的危害一目了然。墨家提倡節(jié)葬，反對厚葬，是因為后者勞民傷財，付出極大的社會耗費(fèi)。若此風(fēng)囂張，會讓正常的社會經(jīng)濟(jì)生活難以維系。正是依照這個邏輯，墨家也反對儒家所津津樂道的音樂文化和與此相應(yīng)的文化娛樂生活，認(rèn)為此將“虧奪民衣食之財”也，由此《非樂》篇說道：“是故子墨子之所以非樂，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以犓豢（家畜）煎炙之味，以為不甘也。非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利?！?/span>明明知道音樂文化之美，卻加以反對，這背后最根本的理由是這些“美”都不實用，墨家講實用，實用就是“利”，就是日常生計。上文說“不中圣王之事”，只是虛晃一槍，因為上古圣王年代邈遠(yuǎn)，也難以考究，下文說“不中萬民之利”才是題中之義。欣賞音樂和娛樂要花費(fèi)時間、精力和財物（如制作各種樂器和相應(yīng)設(shè)備）。本來這些時間、精力和財物用在生活必需品的生產(chǎn)上面，可以充實倉廩庫府；現(xiàn)在人們沉湎在聲色犬馬之中，耽于享樂，夏代的啟就是這樣把大禹好端端傳給他的基業(yè)弄得不成樣子的。所以墨子認(rèn)為音樂就是“天下之害”“不可不禁而止也”。應(yīng)該說墨子對待音樂的態(tài)度走了極端，忽略了音樂的社會功能、情感功能和心理功能。上文為了論述方便，我們把禮儀中的葬禮和音樂分開來討論。其實，在儒家那里，禮樂往往是一體的，音樂有時是禮儀的組成部分。音樂不僅能悅耳，按照《禮記》的說法，音樂是社會情緒和社會秩序的表征：所謂“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困：聲音之道，與政通矣”。墨子非樂，但是他并沒有完全非禮，他在《尚賢》和《尚同》中的許多論述都內(nèi)含著禮法。只是他覺得音樂聲一起，伴隨而來的是巨大的人力和物力的耗費(fèi)，這種耗費(fèi)必然轉(zhuǎn)嫁到底層勞苦大眾身上。墨家的子弟雖然大都是五行八作的手工業(yè)者，但是一個道德感相對較強(qiáng)的群體，他們樂于奉獻(xiàn)憚于享樂，并認(rèn)為享樂和超出生活必需以上的消費(fèi)就是一種罪過。所以“節(jié)葬”“節(jié)用”“非樂”等都是這一群體道德立場的體現(xiàn)，也是同一種生活態(tài)度的各個側(cè)面的表現(xiàn)。墨子本人就是這方面的表率。如果說孔子向往的是周禮，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，那么墨子的榜樣就是大禹。《莊子·天下》篇有云：“墨子稱道曰：……'禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笫乐?，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：'不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！?/span>傳說中大禹治水，三過家門而不入，其風(fēng)餐露宿，櫛風(fēng)沐雨，一般人都能想到。至于“腓無胈，脛無毛”（小腿上既無肉又無毛），一定是出自墨子等人的切身經(jīng)歷和體驗。史書上即便有大禹的記載，不會說得那么細(xì)致，關(guān)鍵是夏代的文字到底是什么模樣，縉紳先生難言之。墨子的年代相隔夏初起碼有1500年，關(guān)于大禹勞累以至于小腿上的毛都脫盡，估計連道聽途說的渠道也沒有，所以上述有關(guān)大禹“形勞天下”的種種描繪，應(yīng)該是墨家自身的寫照，或莊子借墨子之口對墨家風(fēng)范的概述。墨家在經(jīng)濟(jì)活動和日常生活中最典型的特點(diǎn)是“勤”和“儉”，像克勤克儉、吃苦耐勞、勤儉持家等中華傳統(tǒng)美德都和墨家的做派與行為規(guī)范有關(guān)。準(zhǔn)確地說，是墨家體現(xiàn)了傳統(tǒng)美德中的這些品行。這品行有點(diǎn)類似后世歐洲的清教徒，或者反過來說也行，清教徒有點(diǎn)類似于墨家?；蛟S人類的許多族群中都有這樣一批嚴(yán)于律己、樂于奉獻(xiàn)的群體，使得該族群的文明得以保全。歷史學(xué)家湯因比在《歷史研究》一書中，曾經(jīng)用“挑戰(zhàn)”和“回應(yīng)”來總括人類文明的誕生和延續(xù)，亦即只有很好地回應(yīng)歷史和大自然挑戰(zhàn)的民族，才能有未來，才能有前途。亦即一個民族在其早期篳路藍(lán)縷時期，特別需要墨家這樣樂于奉獻(xiàn)的團(tuán)體。不過事情往往是過猶不及。因此，戰(zhàn)國時期其他諸子對于墨家的主要批評不是指其倡導(dǎo)兼愛，而是認(rèn)為墨家這一派門規(guī)太嚴(yán)，自苦太過，教人無法忍受，難以推廣。故孟子認(rèn)為應(yīng)該在楊朱的“為我”和墨子的“利他”之間，找一條“執(zhí)中”的道路；莊子說：“其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！”（見《天下》篇）荀子說“墨子蔽于用而不知文”。（見《解蔽》篇）“上功用，大儉約而慢差等……”（見《非十二子》篇）也是相近的意思，說墨家太注重生計實用，太過于節(jié)儉，忽視了文化和社會的其他方面的需求和階層差異所帶來的需求差異。據(jù)說愛因斯坦在20世紀(jì)20年代到過中國，認(rèn)為中國人缺乏邏輯思維，不愛做實驗。這類籠而統(tǒng)之的評價雖然未見確切，但是大差不差，似乎也代表了此前一些西方人的看法。在以儒家理念為主的中國古老文化傳統(tǒng)中，似乎缺的就是這兩大方面。當(dāng)然什么事情都有例外，墨家就是這一例外。要說墨家非儒，以今天的眼光看，恰恰是在愛動手實驗與開創(chuàng)數(shù)學(xué)及形式邏輯等方面的探究上不同于儒家，也不同于其他諸子。就這一方面來說，墨家的出現(xiàn)確實是一個異數(shù)。有人甚至推斷墨家的出現(xiàn)，可能是猶太人中的一支，在公元前6世紀(jì)從巴比倫逃難來到了中土，這實在有點(diǎn)玄虛，也意味著說華夏人不能自發(fā)地開辟數(shù)學(xué)、科學(xué)和邏輯研究領(lǐng)域。其實，這里有偶然性。歷史本身就是修剪師，有那么幾次失手，就將形式邏輯和實驗精神這一枝條給剔除了，其他的枝葉越茂盛，這一支脈就越受壓抑、排斥。
如果說古代中國尚有一些數(shù)學(xué)著作，如《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》等，也陸陸續(xù)續(xù)有科技觀察和科技實驗方面的記錄和相應(yīng)的著述，如《考工記》《夢溪筆談》《天工開物》等，那么邏輯學(xué)著作似絕無僅有，這就是《墨經(jīng)》。所謂墨經(jīng)，是《墨子》書中《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》四篇的合稱（后人又加上《大取》《小取》，共六篇），其內(nèi)容豐富而龐雜，包括自然科學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)等多方面領(lǐng)域。然而，西晉人魯勝將此從墨子書中抽取，稱之為《辯經(jīng)》，其重點(diǎn)在于突出邏輯學(xué)的內(nèi)容，故在《墨辯注敘》文中說：“墨子著書，做《辯經(jīng)》以立名本，惠施、公孫龍祖述其學(xué)，以正別名于世。”這里所謂以立名本，就是開創(chuàng)了名學(xué)，也就是今天所說的邏輯學(xué)。筆者揣測，可能是為了回應(yīng)西方有關(guān)中國人缺乏邏輯思維的說法，胡適早年的博士論文的功夫就下在《先秦名學(xué)史》上，這部名學(xué)史實際上就是中國早期的邏輯學(xué)史。該著述的重點(diǎn)就是告訴讀者，在春秋戰(zhàn)國時期，先賢已經(jīng)就知識的來源、判斷和推理、歸納和演繹等邏輯學(xué)現(xiàn)象有了一定的認(rèn)識和自覺的表達(dá)。在這部《先秦名學(xué)史》中，胡適將惠施和公孫龍歸在“別墨”一派中（此乃胡適概念上的誤用，“別墨”是墨家內(nèi)部各派之間以自己為正宗，對其他派別的蔑稱）。之所以將惠施、公孫龍等歸在墨派，是因為公孫龍等所討論的問題，如《白馬論》和《堅白論》在《墨辯》中均有提及和關(guān)注，可謂一脈相承。不過胡適認(rèn)為《墨辯》諸篇章肯定不是墨子本人所著，因為墨子不太可能既是邏輯學(xué)最初的發(fā)蒙者，同時又是邏輯體系的創(chuàng)始人，并進(jìn)一步認(rèn)為《墨辯》諸篇如果不是惠施和公孫龍等所著，也應(yīng)該是惠施和公孫龍這個時代的作品。有研究者認(rèn)為，在《墨辯》諸篇中，作者提出了“名”“辭”“說”等稱謂，相當(dāng)于現(xiàn)今邏輯學(xué)的概念、判斷、推理這三種形式范疇。這略有附會，細(xì)究起來，只有“名”相當(dāng)現(xiàn)今的“概念”，其他的邏輯學(xué)范疇并沒有很對應(yīng)的詞，亦即符號的能指和所指并不是像今天的邏輯學(xué)教材那般一一對應(yīng)。“辯”、“辭”、“說”、“故”（前提）、“類推”（推理）等都反映了那時的邏輯學(xué)思想。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中還把《墨辯·小取》中提及的或、假、效、辟、侔、援、推稱之為“辯的七法”。前兩者“或”“假”是“立辭的方法”，“效”是演繹法，“辟”“侔”“援”“推”都可以叫作“歸納的論辯”。所謂辯就是分辨、判斷和區(qū)分的意思：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。”（《墨子·小取》）邏輯學(xué)往往是在辨析和辯論中產(chǎn)生的，惠施與莊子辯，公孫龍則通過自辯，揭示了一些邏輯思維上的某些規(guī)律。使公孫龍名聲大振的是“白馬非馬”論。不知為何，一直到現(xiàn)今，還有些學(xué)者稱“白馬非馬”論為詭辯，公孫龍只不過是說“白馬”的概念不同于“馬”的概念，有錯嗎？沒錯！有一個故事說，公孫龍騎馬出關(guān)，有關(guān)守接到上峰命令，不讓馬匹出關(guān)，于是公孫龍通過一番辯論，說自己騎的是白馬，白馬非馬，結(jié)果就順利過關(guān)了。這樣一來，一個邏輯命題變成了一則公孫龍如何善于狡辯，以達(dá)成自己的目的。其實白馬非馬只是純粹的邏輯學(xué)探討，只涉及概念的內(nèi)涵和外延，并非在日常生活中人們是不是將白馬看成一匹馬的問題。非?？上У氖?，由《墨辯》和公孫龍等開啟的形式邏輯和語言學(xué)話題，基本就到此為止，后世的學(xué)者并沒有大的推進(jìn)。雖然邏輯問題最初可能來自經(jīng)驗，但是由日常經(jīng)驗所造成的困惑一旦獲得解決，那么超于經(jīng)驗以上的思辨所帶來的困擾，許多學(xué)派均不感興趣，正如司馬談在《論六家要旨》中所言：“名家苛察繳繞，使人不得反（了解）其意?！比藗兏鼉A向于把思辨的困惑擱置起來。所以，胡適說墨翟及其學(xué)派是“發(fā)展歸納和演繹方法的科學(xué)邏輯的唯一的中國思想學(xué)派”。也就是說，不排除有個別智者對于形式邏輯問題的關(guān)注（如魯勝等），但是像戰(zhàn)國時期集中探討數(shù)學(xué)和形式邏輯問題的學(xué)術(shù)團(tuán)體，在2000年中就再也沒有出現(xiàn)過。在形式邏輯面前，儒家倡導(dǎo)的禮是沒有地位的，因為禮法包含著社會傳統(tǒng)和具體的生活內(nèi)容。而在形式邏輯中，這些具體的內(nèi)容被抽取，雙方意見相左，在辯論中決定勝負(fù)的是邏輯力量；而在禮法中，決定勝負(fù)的是社會地位的高低。由此純粹的訓(xùn)練思維能力的辯論就被擠出了中國傳統(tǒng)的主流文化。其時，儒家奉詩、書、禮、易、樂為經(jīng)典，墨家子弟則“俱頌?zāi)?jīng)”（《莊子·天下》篇），這就顯示出其不同于儒家和其他各家的品行。前文說了，《墨經(jīng)》不光探討邏輯學(xué)，它也是當(dāng)時各科知識的教科書。《墨經(jīng)》中有豐富的生產(chǎn)勞動方面的知識，有杠桿原理，有針孔成像，有幾何學(xué)知識，等等。也就是說，墨家子弟聚攏在一起，并不是念叨“兼愛”“非攻”這些信條，而是誦習(xí)墨經(jīng)，學(xué)習(xí)科技知識，以備運(yùn)用到生產(chǎn)實踐之中。盡管儒家有所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目，但是真正踐行“格物”的是墨家。墨家的強(qiáng)項正是儒家的弱項。儒家的四體不勤，五谷不分，不僅是社會分工造成的，也表明社會的主流文化輕視生產(chǎn)實踐和科學(xué)實驗。如果說諸子百家中，別的學(xué)派是以觀念認(rèn)識的標(biāo)新立異非儒，那么墨家是以參與社會生產(chǎn)實踐活動而非儒。當(dāng)然這里似乎有些悖反，墨家是最注重生計實用的學(xué)派，因此《墨經(jīng)》中包含大量的科技生產(chǎn)知識，但是為何《墨經(jīng)》也關(guān)注形式邏輯這類絲毫沒有生計實用價值的知識？其實，科技知識的進(jìn)展必然涉及背后的邏輯思維。從墨家到名家，是思維拓展的必有路徑?？上以诮?000年的時光中一直被封存冷藏，直到清代，為有識有志之士發(fā)現(xiàn)（畢沅、王念孫、汪中、孫詒讓等），一番?？薄⒆⑨?、“間詁”，才重新見光。20世紀(jì)上葉，在西學(xué)東漸、在“打倒孔家店”的語境下，墨學(xué)研究遂大興。注釋：
[1]墨子[M].張永祥，肖霞譯注.上海:上海古籍出版社，2015.正文有關(guān)《墨子》的引文，均出自該書。
原刊于《中國圖書評論》2023年09期。
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