在一篇比較胡塞爾與海德格爾現象學的文章中，當代德國著名學者和現象學家黑爾德(Klaus Held)指出：“世界乃是現象學的真正實事”。①從胡塞爾和海德格爾對現象學的基本理解來看，黑爾德此說可謂一語中的。無論在胡塞爾還是在海德格爾那里，世界問題的確不僅是他們哲學思考的根本出發(fā)點，而且在相當程度上構成了他們思考的終極目標。在其哲學生涯的中后期，胡塞爾反復強調他的一個根本洞見：對世界存在的信念貫穿了我們的一切行為或意向性意識活動。與此類似，海德格爾也認為，世界作為一個預先被給予的境域(vorgegeben Horizont)，是所有具體存在物或“世界內存在者”(innerweltlich Seiende)得以顯現或敞開的前提。因此，至少就胡塞爾和海德格爾來說，現象學的確如黑爾德所說的，在根本上意味著“世界現象學”(Ph?nomenologie der Welt)。
眾所周知，自古希臘以降的西方哲學傳統一直以追問世界的本原或本質為己任。問題是，世界本身對哲學來說是否是一個不言自明的事實？倘若如此，那么這一事實在現象學的意義上究竟意味著什么？進而言之，與所有這些前現象學的哲學思想和流派相比，現象學關于世界的思考究竟有什么獨到之處？對于這些問題，胡塞爾與海德格爾分別給出了回答。
在胡塞爾看來，前現象學的哲學傳統的歧見甚至謬誤就在于，它想當然地設定或相信世界的存在，但卻對此并不自知。相反，現象學的先驗反思則揭示出：這一關于世界之存在的信念(Glaube)本身并沒有根據；事實上，世界本身并不是一個客觀對象、“自在之物”或獨立于意識之外的存在者，而是意識的意向相關物(Noema/intentional Korrelat)或構造物。而對海德格爾來說，自柏拉圖以來的西方哲學作為形而上學，一直將世界錯誤地理解為一個現成的(vorhanden)對象或世內存在者，并且因此遮蔽甚至遺忘了世界的真正意義。
當然，在強調胡塞爾與海德格爾現象學的共識時，我們并不能忽視兩位哲學家對于世界之看法的深刻分歧。在胡塞爾的現象學那里，世界是相對于意識而存在或顯現的，因此它本身不過是意識的意向相關物。而在海德格爾看來，世界作為某種預先被給予的境域則是比任何意識及其意向相關物都更原初、更原本，因此世界本身必定先于意識及其意向相關物；事實上，恰恰是世界本身使得意識的意向性構造或對象向意識的顯現成為可能。
必須承認，胡塞爾和海德格爾對世界之理解的深刻分歧，反倒更加清晰地揭示出現象學對于澄清世界問題的重要意義。
一、 世界問題與胡塞爾現象學的緣起
“現象學”(Ph?nomenologie)，顧名思義，就是關于“現象”(Ph?nomenon)的學問。但與哲學史上種種冠以“現象學”之名的哲學流派不同，由胡塞爾開創(chuàng)并且被海德格爾等后繼者發(fā)揚光大的現象學，從一開始就與各種傳統的“現象學”劃清了界限。因為在前現象學的哲學傳統中，現象作為一個本體論或形而上學的概念，一直是與所謂的本質、本體或本原相對的；現象代表了某種感性、表面甚至虛假的東西，而本質或本體則是隱而不顯的，代表了真正的實在或真理。自柏拉圖直至黑格爾，現象與本體的二元對立，幾乎貫穿了整個前現象學的哲學傳統。②
但在胡塞爾那里，現象的含義則完全不同。他一再強調，現象即是自身顯現、自身給予或直觀明見地給予的一切；現象就是一切，現象的背后一無所有——既沒有所謂的理念或實體，也沒有靈魂或上帝；與現象相對的不是本質或本體，而是不顯現、扭曲或遮蔽；相應地，現象學的基本原則是忠實地描述一切自身顯現或自身給予的東西，或者更準確地說，使預先被給予(Vorgegebenheit)最終變得自身被給予(Selbstgegebenheit)。在《邏輯研究》中，胡塞爾把現象學的基本原則概括為“無前提性”(Voraussetzungsloskeit)。這就是現象學所追求的目標——“回到實事本身”(zu den Sachen selbst)。③
在《邏輯研究》時期，胡塞爾把現象學的“回到實事本身”理解為從抽象的語言表達式意義返回到它的直觀充實。真正的“實事”(Sache)不是抽象的語言符號意義(Bedeutung)，而是語言符號所意指(bedeuten)的東西能夠直觀、活生生地當下顯現，或者說讓它能夠自身給予；而讓所意指的東西直觀地顯現或自身顯現，恰恰是意識的意向性成就。在《邏輯研究》中，胡塞爾將意識之意向性的最高成就，也就是認識的最終目標稱為“明見性”(Evidenz)。④所謂“明見性”，無外乎是指意識所意指的東西獲得了充分、當下、活生生的自身顯現。作為明見意識的意向相關物，真理(Wahrheit)就是所意指的東西和自身顯現的東西完全一致(totale Deckung)、充分符合(Adequaetion)，或者用傳統形而上學的術語來說，就是理智與事物的一致(adaequatio rei et intellectus)。
正如馬里翁所說，《邏輯研究》第二卷，尤其是“第六研究”的最大突破，并不是，或者說不只是強調了直觀和明見性的原則，而是揭示了一種新的直觀方式。⑤胡塞爾獨創(chuàng)性地指出，直觀并非局限于感性直觀，而是包含了范疇直觀。如果說在感性直觀中顯現或被給予的是感性事物，那么在范疇直觀中顯現或被給予則是范疇對象，譬如事態(tài)、集合、類屬等等。胡塞爾還特別強調，范疇直觀并不是一種神秘的理智直觀，而是同感性直觀一樣，具有讓事物自身顯現或自身給予的功能。他一再聲稱，盡管范疇直觀奠基于感性直觀，但卻不能被還原為后者，因為它們所顯現或給予的對象完全不同。范疇直觀所能給予的對象范圍如此之廣泛，以至于前現象學哲學或傳統形而上學所設定的一切共相或實體等前提，都成為能夠自身顯現的“實事”。在這個意義上，胡塞爾不無自信地認為現象學實現了前現象學的傳統哲學所未能實現的終極目標，也就是徹底的“無前提性”。
但是，胡塞爾在《邏輯研究》時期的現象學思考仍然遇到了很大的困難。首先，胡塞爾本人也清楚地認識到，真正的“明見性”——所意指的東西與自身顯現的東西完全一致——只是一種理想的極限，實際上不可能實現。因為所有的直觀，無論是感性直觀還是范疇直觀，最終都奠基于感性知覺，或者更確切地說，奠基于關于外物的外知覺。而在外知覺中自身顯現或自身給予的，僅僅是外物的某一個方面或角度，而不是它的所有方面或整體。其次，與此相關的是，任何外物的自身顯現或自身給予必然是一種映射或側顯(Abschatung)，包含了其背景的共同顯現、共同給予(mitgegeben)，甚至是預先給予(vorgegeben)。倘若任何自身給予都必然包含共同給予和預先給予，那么現象學能否實現純粹和徹底的明見——自身給予——原則？現象學能否像它所宣稱的那樣，讓一切可能的實事，甚至讓世界充分地自身顯現或自身給予？
毋庸置疑，正是這一挑戰(zhàn)促成了胡塞爾現象學的“先驗轉向”。在《現象學的觀念》(1906)中，胡塞爾初步提出了先驗現象學的綱領。而這些綱領在1913年的《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷(簡稱《觀念(一)》)中得到了進一步的闡發(fā)。正是在胡塞爾先驗現象學的視野中，世界作為一個真正的論題和問題突顯出來。
二、 對世界的信任與懸置
在《觀念(一)》中，胡塞爾明確地指出，任何意向性的意識體驗或行為都包含了某種背景意識，也就是所謂的境域(Horizont)。具體地說，當意識使某物當下自身顯現時，其背景或境域雖然并未自身顯現，但卻共同顯現(給予)，甚至是預先顯現(給予)。這一境域的范圍由小至大，由近推遠，最終拓展至一個無限的領域。這個無限的領域，就是作為意識之終極境域的世界。⑥無論我們是靜觀某物，回憶、判斷和思考某物，甚至喜歡或厭惡某物，我們都潛在地承認和相信，這是世界中的某物。當我們意識的意向、興趣或注意力轉向它時，它就從一個世界這一普遍和無限的終極境域中突顯出來，成為我們的對象。⑦無論我們看什么、做什么、想什么，我們都潛在地承認和相信這個世界的存在，本能地信任這個世界。即使最極端的懷疑論者，也只能懷疑和否定世界中某個或某些具體存在者或對象的存在，但卻不可能懷疑世界的存在。原因很簡單：世界本身不是具體的存在者或對象，而是一切可能存在者和對象的終極境域。世界既不可能被對象化，也不可能被否定。無論意識的模態(tài)是肯定、懷疑，還是否定，它都必然預設了世界的存在。就此而言，對世界存在的信任必然先于并且伴隨著一切可能的意識。⑧
胡塞爾把對世界的這種樸素信任感稱為“自然態(tài)度”(natürliche Einstellung)。這種信任感之所以是一種自然態(tài)度，正是因為它是人的一種自然傾向，甚至是一種自然本能。無論在日常生活中，還是在科學研究中，甚至在哲學思考中，我們都不加懷疑甚至不加反思地相信和預設了世界的存在，盡管我們對此可能日用而不自知。正如黑爾德所說，“在自然態(tài)度中，人的興趣指向的是事物。事物之必然顯現的給予方式則沒有受到注意”。⑨
但胡塞爾在《觀念(一)》中恰恰指出，這種自然態(tài)度是通向真正哲學思考的根本障礙，因為它違背了現象學作為一門真正哲學所必須遵循的徹底的“無前提性”或明見性原則。在《第一哲學》、《笛卡爾式的沉思》和《歐洲科學的危機和超越論的現象學》等后期著作中，胡塞爾更是將這一批判拓展至整個前現象學的哲學傳統，認為自柏拉圖以來的哲學傳統都潛在地為自然態(tài)度所支配，不加反思地相信、默認或假定了世界的存在，卻并不自知。從歷史的角度看，哲學原本起源于希臘人對世界之存在的驚奇。但在柏拉圖和亞里士多德那里，這種驚奇同時隱含了對世界的一種根深蒂固的熟悉、親切和信任感。他們想當然地把世界看成是一個客觀、自在和永恒的對象，并且將哲學思考的任務理解為探究世界之存在的內在本原或終極根據。⑩因此，他們的哲學思考不可能實現徹底的“無前提性”。
胡塞爾強調，笛卡爾在哲學史上第一次敞開真正的哲學反思之門。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾以非凡的思想勇氣和智慧對世界的存在提出了質疑。作為這種懷疑的結果，自我、意識或心靈作為真正或絕對的存在物被保留下來，而世界卻變成了某種外在、相對和可疑的存在物。胡塞爾高度肯定了笛卡爾的懷疑精神對于哲學和哲學史的重大突破與革命，認為后者第一次將主體性變成了哲學思考的原則和目標。(11)
但與此同時，胡塞爾并沒有忘記告訴我們一個事實：笛卡爾雖然前腳開啟了現代主體性哲學的大門，但后腳很快就將這扇大門重新關閉，把現代哲學引向了一個錯誤的方向——自然主義。因為笛卡爾一方面將意識、自我或我思看成是真正的存在或主體，但另一方面卻又把它實體化。自我同外在世界一樣，也是一個實體，只不過外在世界是有廣延的實體——物質，而自我則是有意識、能思考的實體。(12)笛卡爾沒有能夠認識到意識或自我的意向性成就：意識或自我能夠意向性地指向外物，或者說讓外物自身顯現或自身給予。事實上，洛克等后來的經驗論者就是沿著笛卡爾的這條歧途，把意識或自我進一步變成了心理學等自然科學的研究對象。在經驗論者那里，意識本身同外在的物質自然世界一樣，也服從機械、因果的自然法則。(13)
出于對笛卡爾哲學革命的肯定，胡塞爾把他的現象學稱為一種“新笛卡爾主義”。(14)所謂“新笛卡爾主義”的“新”就在于，胡塞爾一方面繼承了笛卡爾的徹底懷疑精神，另一方面又對它進行了現象學意義的轉換。與笛卡爾不同，胡塞爾并沒有簡單地懷疑或否定世界的存在。因為在他看來，懷疑和否定作為意識的具體模態(tài)，仍然是以對世界存在的樸素信任，也就是“自然態(tài)度”為前提的。問題的關鍵是，我們要反思和懷疑的，恰恰應該是這種信任本身。通過反思，我們認識到，原來世界的存在并不是一個不言自明的事實，而僅僅是我們的一種根深蒂固的信念、一種想當然的假定，甚至是一種習慣成自然的本能。正是這種信念、假定或本能支配了我們的一切意識，一切思想、行動和生活。但是，胡塞爾告訴我們，一旦我們通過反思認識了到了這一點，那么這種信念、習慣或本能就不再能夠對我產生決定性的影響。這意味著，自然態(tài)度失效了。對自然態(tài)度的這種反思，被胡塞爾稱為現象學的“先驗懸置”。(15)對胡塞爾來說，恰恰是現象學的“先驗懸置”，為真正的哲學思考——現象學的“先驗還原”——敞開了大門。
顯然，胡塞爾的“先驗還原”方法正是對《邏輯研究》中的“無前提性”原則的徹底推進。(16)經歷“先驗轉向”之后的現象學，不再是一種如《邏輯研究》中所說的認識論，而是變成了一種“準本體論”，一種胡塞爾意義上的“第一哲學”。相應地，意識的意向性也不再只是一種認識成就，而是成為一種關于意識與世界之關系的哲學思考。在先驗現象學的視野中，一切可以設想的存在物或對象，甚至是世界本身，都變成了意識的意向相關物(Noema)或構造物。意識不再只是讓實事自身顯現，毋寧說，意識就是真正的“實事本身”(Sache Selbst)！(17)
在先驗現象學的反思目光中，世界作為一個真正的論題出現了。但是，恰恰是世界這一論題的出現，給胡塞爾的先驗現象學規(guī)劃造成了新的困難。胡塞爾本人也清醒地認識到，世界作為一個普遍境域，并不是世界中的某個具體對象或存在者，不可能像后者那樣被對象化或自身顯現。這意味著，世界使得世界中的具體對象之自身顯現成為可能，但世界本身卻無法自身顯現。因此，無論現象學的先驗還原推進得多深、多遠，世界作為終極境域雖然同意識如影隨形，卻注定無法自身顯現。倘若如此，那么胡塞爾的先驗現象學規(guī)劃豈非注定要失??？
胡塞爾當然沒有忽視這一困難和挑戰(zhàn)。二十世紀二十年代之后，他將先驗現象學從靜態(tài)的結構描述推進到動態(tài)的發(fā)生學描述，意識的內在時間維度最終被引入現象學的先驗還原之路。通過對內在時間意識的發(fā)生學描述，胡塞爾試圖告訴我們，現象學的真正“實事”就是原初的時間，就是活生生的當下(lebendig Gegenwart)不斷地涌現或到時(zeitigen)，并且不斷地沉淀下來。而大千世界的萬物，包括世界本身，都是奠基于這種原初時間的意向性構造，也就是說，是對這一原初實事的不斷理解、解釋、再解釋和最終的歷史積淀。這就是胡塞爾后期所說的生活世界(Lebenswelt)。生活世界不等于世界的全部，但卻是一個原初的世界，而一切科學文化、文明，甚至哲學思想的世界不僅奠基于生活世界，而且最終可以回溯(zurueckweisen)至生活世界。(18)
但是，胡塞爾仍然沒有從根本上澄清意識與世界的關系。一方面，他站在先驗現象學的立場，堅定地認為世界(包括生活)是意識的意向相關物或構造物，相對于意識而顯現，并且因此變得有意義。(19)但另一方面，他不得不承認，世界作為一切意識的終極境域是預先被給予的。世界不僅是孤獨個體的世界，而且是一個主體間性的世界，一個具有歷史和傳統積淀的世界。(20)無論現象學的反思意識投射得多深、多遠，都永遠被這一終極境域所籠罩，猶如一切光明都為陰影和黑暗所籠罩。
胡塞爾希望將現象學的反思目光照亮整個世界，驅散一切陰影和黑暗，實現自柏拉圖以來的哲學夢想——讓哲學成為一門真正無前提的嚴格科學。(21)但他似乎并沒有認真地反思過這一問題：這種徹底的現象學反思是否具有可能性和必要性？首先，胡塞爾本人也清醒地看到，對世界的信任是我們的一種自然傾向，無論我們如何反思，都無法從根本上消除對世界的這種與生俱來的信任感。其次，更重要的是，恰恰是這種對世界的樸素信任感，使得意識的意向性構造成為可能。正如黑暗并非只是光明的對立面，而且是對光明本身的潛在庇護。沒有自然態(tài)度的庇護，包括現象學反思在內的任何意識、思想和生活都會變得沒有根基。
促使我們對胡塞爾現象學進行進一步反思的，正是他的繼承者和批評者——海德格爾。
三、 世界的喪失與拯救
海德格爾在很多方面都繼承了胡塞爾現象學的原則和方法。譬如說，他同樣強調現象學要拋開一切前提或先入之見，力求“回到實事本身”。(22)他也像胡塞爾一樣對自近代以來的自然主義(含實證主義)哲學思潮提出了嚴厲的批評。但是，在一個至關重要的問題上，也就是如何對待世界之存在的態(tài)度上，海德格爾不僅偏離了胡塞爾的現象學原則，甚至最終否定了后者的思考路向。
海德格爾與胡塞爾的分歧，在他們對待笛卡爾哲學的基本態(tài)度上已初見端倪。在胡塞爾的心目中，笛卡爾的哲學不僅意味著現代哲學的真正開端，而且代表了真正的哲學精神，也就是主體性。但對海德格爾來說，笛卡爾所開啟的現代主體性哲學，恰恰將自柏拉圖以來的西方哲學引向了一個更深的歧途。在《存在與時間》中，海德格爾似有針對性地指出，笛卡爾哲學的根本錯誤是將人變成了一個孤零零的自我或主體，不僅與世界相割裂，而且與世界相對立。相應地，世界本身也遭到貶黜，并且退化為一個純粹的物質廣延世界。(23)
毋庸諱言，海德格爾對笛卡爾哲學的批評，在深層的意義上同時隱含了他對胡塞爾現象學——尤其是他后期的先驗現象學——的否定。海德格爾認為，胡塞爾和笛卡爾的共同錯誤就在于，他們都把意識看成是人的原初經驗，并且相應地把世界看成是意識的對象。與他們相反，海德格爾明確地指出，人的原初經驗不是意識或認識，而是一種具體、實實在在的“煩”或操心活動(Sorge)。作為一種此在(Dasein)，人的操心活動就是一種整體性的生存，也就是“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)。換言之，人原本就已經“在世界中存在”，原本就已經被拋入世界，并且生活于世界之中。(24)人對于世界的這種熟悉、親切和信任，從一開始就隱含在人的具體生存活動之中。因為世界不是具體的“世內存在者”，而是一種預先給出或顯現的境域。在我們遭遇、使用和認識任何事物之前，我們已經潛在地熟悉了世界，對它報以信任，盡管對于這種熟悉和信任，我們并沒有明確的認識，更談不上有意識的反思。(25)
海德格爾從具體的用具使用活動來描述我們對世界的這種樸素信任感。任何用具都不是孤立地被使用，而是潛在地指引著(verweisen)其他用具，并且進一步指引著一個用具整體。這個用具整體，構成了一個更廣泛的指引關聯(Verweisungszusammenhang)或意義整體。推而廣之，這一指引關聯不僅指引著其他的用具和用具整體，而且最終指向了一個終極的指引關聯或意義整體。這個終極的意義整體，就是海德格爾所說的世界。(26)在這個意義上說，世界作為人之具體生存活動的終極境域，恰恰是預先被給予我們，或者說先行向我們顯現，盡管我們的意識和思想并沒有專門指向它。(27)
但悖謬的是，一旦我們開始有意識地反思世界，將世界當成一個對象來認識，那么對世界的這種親切、熟悉和信任感就受到威脅，甚至遭到中斷。世界開始與我們相分離、相對立，逐漸隱退，乃至最終完全隱匿。我們誤認為自己認識到了世界的本質，把握到了世界的本原或內在法則，卻渾然不知我們所認識的只是具體的“世界內存在者”，而不是世界本身。換言之，世界本身只能為我們所熟悉和信任，但卻不能被我們認識。
用海德格爾的眼光來看，笛卡爾通過“普遍懷疑”和反思方法所開創(chuàng)的現代主體性哲學，恰恰導致世界本身被對象化，以至于最終造成世界的喪失。自笛卡爾之后，對世界的懷疑和不信任逐漸成為現代哲學乃至現代性本身的主導精神。無論是在康德的“哥白尼式革命”中，還是在黑格爾的“苦惱意識”之中，甚至在現代浪漫派的感傷情緒之中，我們都能深切地體會到現代人對世界的這種極端不信任感。海德格爾的學生之一、當代著名的政治哲學家漢娜·阿倫特，將這種懷疑世界存在的潛流精辟地概括為“世界的異化”(world alienation)。在她的眼里，現代世界越來越被科學和技術簡化、抽象和扭曲，成為一個個碎片化的質料和對象領域，不復擁有其自身的完整性，也不再讓人擁有熟悉的親切感和信任感。(28)
海德格爾在《存在與時間》中的努力，正是要逆轉這股現代哲學和現代性的懷疑潮流，重新建立我們對世界的熟悉和信任。至少在《存在與時間》的前半部分，海德格爾的思想努力獲得了部分的成功。通過對人或此在的事實性(Faktizitaet)的描述，他揭示出人原本就被拋入世界這一預先給予的境域之中，或者說，人原本就已經“在世界之中存在”。(29)
但是在《存在與時間》的后半部分，海德格爾卻再次把我們引向這種熟悉和信任感的對立面——對世界之無意義或“無根狀態(tài)”的畏懼。首先，海德格爾反復強調，人所生存于其中的世界，絕非是一個平均化和日常的公共世界，而是一個“本己”和“向來屬于我”(jemeinig)的世界。其次，這個“向來屬于我”的本己世界，恰恰是一個有限的世界，一個包含了“不可能之可能性”的世界，一個終有一死的世界。最后，理所當然的是，這個世界本身是一個沒有根據的世界，它無時無刻不被某種黑暗的“虛無”或“無意義”所包圍。盡管在絕大多數時候，我們對此并不知曉，也不愿意正視，但在某些特殊的時機和場合，世界的虛無、無根或無意義狀態(tài)卻總讓我們感到莫名的畏懼。(30)如果說這種對世界之虛無或無意義的畏懼構成的人本真的情緒或處境(Befindlichkeit)，如果說向著這種虛無所作的決斷才是此在本真的生存，那么海德格爾在《存在與時間》中的努力無疑走到了自己的反面：他“拯救”世界的全部努力，最終恰恰導致世界的徹底喪失。就對世界的懷疑和不信任來說，海德格爾的哲學比他所批判的現代哲學甚至有過之而無不及。
四、 世界成其為世界
幸運的是，《存在與時間》只是海德格爾思想道路的開端，而非終點。在二十世紀三十年代之后，海德格爾的思想也經歷了一次重要的“轉向”。無論我們如何理解和評價這一轉向的實質，可以肯定的一點是：如何重建我們對世界的熟悉和信任，成為海德格爾此后哲學思考的核心問題之一。他的《哲學論稿：從本有而來》和《藝術作品的本源》等轉向時期的作品清晰地顯示，他對世界問題的思考走上了一條全新的道路。
在《哲學論稿：從本有而來》中，海德格爾對人作出了新的理解和規(guī)定。人仍然是此在，仍然是“被拋的投射者”(geworfen Werfer)。但與《存在與時間》不同的是，《哲學論稿：從本有而來》特別強調了此在之“被拋”(Geworfenheit)相對于“籌劃”(Entwurf)的優(yōu)先性。此在首先被拋入存在，并且歸屬于存在，然后才有其本己或本真的籌劃。倘若替換成《存在與時間》中的語言，那么這就意味著：人首先被拋入世界，然后才籌劃自己的生存或存在；人原本歸屬于存在，然后才籌劃自己的存在，正如籌劃原本就從屬于被拋，并且基于這種被拋而籌劃；人的所有籌劃和決斷，都是基于并且從屬于他所置身的歷史性世界，并且接受這一歷史性命運的饋贈。(31)
《藝術作品的本原》一方面同《存在與時間》一樣強調了世界的屬人規(guī)定，另一方面又超出了這一規(guī)定。對這一時期的海德格爾來說，世界不再是人之生存的終極境域，因為它本身仍然從屬于一個更加本源的終極境域——大地。相應地，《藝術作品的本原》中所說的世界，也不再是《存在與時間》中所指的那個“向來屬于我”的個別世界，而是指一個民族的歷史性的世界。在這個世界中，人們經歷出生與死亡、快樂和痛苦、幸福與災難，而所有這些都貫穿了對諸神的供奉、贊美和敬畏。(32)不止如此，海德格爾在《藝術作品的本原》中不再強調世界的虛無、無意義和無根狀態(tài)，而是以大地取而代之。如果說世界代表了自身敞開和顯現，那么大地則意味著自身遮蔽和隱匿。但海德格爾提醒我們，大地的隱蔽非但不是對世界之自身敞開與顯現的純然否定，反而是對后者的真正庇護(Bergen)。因此，如果說世界構成了人之生存的境域，那么大地則構成了世界本身的境域。在無言、靜默地涌現卻又自身隱蔽的大地之上以及之中，一個民族得以建立自己的世界，并且棲居在這個世界之中——經由大地，世界方成其為世界(Die Welt weltet)。(33)
我們并不知道，這是不是海德格爾關于世界問題的最后思考。但正如《藝術作品的本原》的標題所顯明的，世界與大地相互沖突、對立，卻又相互依存，而世界成其為世界的真理僅僅在藝術作品中才發(fā)生。這或許是暗示：在今天這個時代，重建我們對世界的原始和樸素信任感，已經變得不再可能。事實上，海德格爾在后期不無悲觀地告訴我們，在一個為技術所主宰的時代，世界不可避免地成為技術控制的對象。技術不僅將世界中的一切存在者都“格式化”，使之成為無意義的材料，甚至將世界本身也變成了一個同質化和無意義的空間。在這樣一個讓人恐懼的無限宇宙中，不僅人失去了自己的位置和歸屬，就連諸神也逃無可逃，無處藏匿。
毫無疑問，倘若這就是海德格爾理解的“現代世界圖景”，那么他后期“拯救”世界的思想努力就只能流于一種詩意的想象，并沒有實踐的可行性。
五、 結語
從哲學史的角度來看，胡塞爾和海德格爾的現象學思考所面對的基本問題和歷史語境，無疑是自笛卡爾以來的現代主體性哲學的危機。這一危機的具體表現，則是黑爾德所說的“世界之喪失”。事實上，當笛卡爾通過“普遍懷疑”方法確證了作為主體的“我思”或“自我”之存在時，他就將世界置于自我的對立面，因此不得不面對“世界之喪失”的可能危險。首先，世界既不是一個包含自我于其中的整體存在，也不再是自我之思想或意識的前提，而是變成了自我的對象。其次，世界喪失了一切思想和精神性的維度，變成為一個受機械因果法則支配的純粹物質自然世界。最后，更重要的是，自我本身也變成了孤零零的主體。在胡塞爾和海德格爾看來，自笛卡爾之后，現代哲學一直試圖尋找一條從自我或“我思”直接通達世界的道路，但是由于未能反思笛卡爾的主體性哲學前提，現代哲學并沒有成功地克服自我和世界的鴻溝。
胡塞爾和海德格爾的現象學，顯然是為了克服笛卡爾哲學的這一困境。但是，他們的解決方法卻是非常不同。胡塞爾認為，笛卡爾哲學的困難恰恰來自于它的不徹底性，也就是說，他沒有能夠把“普遍懷疑”的精神貫徹到底，沒有在根本上擱置對世界之存在的信念，而是把世界和自我兩者都設定為實體。與之相對，胡塞爾首先通過“先驗還原”方法將世界之存在的信念擱置起來，然后把世界本身看成是自我的意向相關物或構造物。換言之，自我和世界并不是兩個對立的實體，而是內在地共屬一體，因為自我的意向性成就正是意指或構造一個意義世界。而在胡塞爾看來，自我的這種意向性構造意味著它是真正和唯一的主體。因此，克服笛卡爾哲學之困難的關鍵并不是否定它的主體性原則，而是將這一原則貫徹到底。
但在海德格爾看來，胡塞爾的先驗現象學不僅沒有克服笛卡爾哲學的內在困難，反而致使世界的存在完全消融在自我之中。在《存在與時間》中，海德格爾另辟蹊徑，試圖用具體的人生在世活動取代了我思、意識或自我。作為此在，我們原本就在世界之中存在，或者原本就被拋入世界之中。對世界的這種信任感，作為一種前理解，不僅預先被給予了人，而且伴隨并貫穿于人的所有具體在世活動。不過，對他來說，真正的世界是一個“向來屬我”的個別世界，一個由此在向著自己的生存而決斷的世界。就這一點來說，海德格爾早期的現象學仍然延續(xù)了胡塞爾先驗現象學的邏輯，使世界本身消融在此在的生存之中。盡管海德格爾在其思想轉向之后放棄了這一思考路向，反過來強調“世界成其為世界”，但是他后期所言說的世界仍然流于一種詩意的想象，并無具體的歷史內容。
令人感興趣的是，胡塞爾和海德格爾在其后期思考中都表達了對希臘思想的高度推崇，盡管他們關注的側重點完全不同。胡塞爾多次聲稱，他的先驗現象學作為一種徹底的理性主義哲學，是以蘇格拉底和柏拉圖為代表的希臘哲學理想的最終實現。在他看來，希臘人的哲學沉思活動才是人的本真生活方式。與之針鋒相對，海德格爾反過來認為，這兩位希臘先哲所開創(chuàng)的哲學在根本上是一種“追本溯源”的形而上學，而這種形而上學恰恰意味著西方思想之“遺忘存在”的開始；后世的種種形而上學，無論是中世紀經院哲學，還是自笛卡爾以降的現代主體性哲學，都是它的變形和后果；甚至連“世界之喪失”的現代危機，如若追根溯源，也可以歸咎于它。不出意外的是，海德格爾本人更推崇的是前蘇格拉底時期的希臘思想世界。他堅持認為，正是在西方思想的第一次開端之處，希臘人出于對存在問題的驚奇，創(chuàng)造了一個自己的世界。只是對于這一世界的具體和歷史內容，海德格爾后期仍然是語焉不詳。
黑爾德敏銳地指出，無論是胡塞爾還是海德格爾，在討論希臘哲學或思想時，都有意無意地忽略希臘思想的一個關鍵維度——政治。(34)毫無疑問，對希臘人來說，城邦的公共政治生活才是他們真正原初的生活世界。無論是胡塞爾所推崇的希臘哲學，還是海德格爾所向往的前蘇格拉底時期的希臘悲劇思想，都植根于希臘人的城邦或政治生活。事實上，希臘人對世界的樸素信任感，或者說，希臘人的“自然態(tài)度”，恰恰來自于他們對于城邦公共政治生活的具體參與。因此毫不奇怪的是，不管是在柏拉圖，還是在亞里士多德的哲學思考中，政治問題都占據了一個至關重要的位置。相比之下，在胡塞爾和海德格爾的現象學之中，政治的維度幾乎完全付之闕如。問題是，政治維度的缺失究竟是胡塞爾和海德格爾等現象學家們的偶然疏忽，還是其內在和必然的結果？倘若現象學仍然聲稱以“回到實事本身”為基本原則，那么它就無論如何不能回避這一問題的挑戰(zhàn)。
【注釋】
①克勞斯·黑爾德：“世界的有限性——現象學從胡塞爾到海德格爾的過渡”，引自：克勞斯·黑爾德著，孫周興編，倪梁康等譯：《世界現象學》，北京：三聯書店，2003年，第97頁。
②赫伯特·施皮格伯格詳細地指出了胡塞爾的現象學與哲學史上其他哲學家的現象學的區(qū)別。參見：赫伯特·施皮格伯格著，王炳文、張金言譯：《現象學運動》，北京：商務印書館，1995年，第42—57頁。
③胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》［修訂本］(第二卷)，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第21頁。個別術語和譯文按照筆者自己的理解稍有改動。原文參見：Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis, zwei B?nden, ed. Ursula Panzer(Halle: 1901); rev. ed. 1922. The Hague(Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984)A21/B. 21。
④胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》［修訂本］(第二卷)，第126、126、154—155、126、62—63頁。
⑤讓－呂克·馬里翁著，方向紅譯：《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學研究》，上海：上海譯文出版社，2009年，第10—11頁。
⑥胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷(以下簡稱《觀念一》)，北京：商務印書館，1992年，第90頁。
⑦彼得斯瑪正確地指出，胡塞爾的境域概念雖然以關于外物的知覺為范型，但并不局限于此，而是可以拓展至一切意向性的意識或行為。參見：H. Pietersma, 'Husserl and Heidegger,' Philosophy and Phenomenological Research 40.2(Dec., 1979) 199。
⑧胡塞爾著，李幼蒸譯：《觀念(一)》，第93頁。
⑨Klaus Held, 'Husserl's Phenomenology of the Life-World,' tran. Lanei Rodemeyer, The New Husserl: A Critical Reader, ed. Donn Welton(Indiana University Press 2003) 34.
⑩胡塞爾著，王炳文譯：《第一哲學》，北京：商務印書館，2006年，第92—94頁。
(11)胡塞爾著，王炳文譯：《第一哲學》，第99—100頁；胡塞爾著，張憲譯：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，北京：人民出版社，第41頁。
(12)胡塞爾著，王炳文譯：《第一哲學》，第112—113頁；胡塞爾著，張憲譯：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第61頁。
(13)胡塞爾著，王炳文譯：《第一哲學》，第115頁；胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2001年，第105—108頁。
(14)胡塞爾著，張憲譯：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，北京：人民出版社，2008年，第1頁。
(15)胡塞爾著，李幼蒸譯：《觀念(一)》，第94—98頁。
(16)Dan Zahavi, Husserl's Phenomenology(Stanford university Press: Stanford, California 2003) 44.
(17)胡塞爾著，李幼蒸譯：《觀念(一)》，第129、135頁。
(18)(19)(20)胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第180—182、184、176頁。
(21)胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，北京：商務印書館，1999年，第69頁。
(22)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第110—124頁。中譯本中個別概念和術語依據原文略有改動。原文參見：Martin Heidegger, Sein und Zeit(Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1967)。
(23)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校：《存在與時間》，第110—124頁。蓋爾文(Michael Gelven)正確地指出，海德格爾批評笛卡爾的主要原因是，“笛卡爾將人們關于世界的看法狹窄化為僅僅是現成在場的”。參見：Michael Gelven, A Commentary on Heidegger's Being and Time(Northern Illinois University Press 1989) 66。
(24)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校：《存在與時間》，第74—78頁，第237頁。關于海德格爾對于胡塞爾現象學，尤其是關于意識的意向性學說的批評，可參考莫蘭的研究：Dermot Moran, 'Heidegger's Critique of Husserl's and Brentano's Account of Intentionality,' Inquiry 43(1999): 54-60; Dermot, Moran, Introduction to Phenomenology(Routledge: London and New York 2000)226-230。另可參見：Pierre Keller, Husserl and Heidegger on Human Experience(Cambridge University Press 1999) 111-115。
(25)(26)(27)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校：《存在與時間》，第89頁、86、107—108頁。
(28)Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd ed., intro. Margaret Canovan(Chicago: The University of Chicago Press, 1998) 248-279.
(29)當然，有必要指出的是，胡塞爾在晚年也清醒地意識到了世界之喪失的危險。他希望通過徹底的先驗還原澄清意識的意向性構造成就，并以此恢復意識與世界的原初相關性。但是，他對自然態(tài)度的懸置卻使得他最終仍然落入了笛卡爾的現代主體性哲學的窠臼，以至于世界仍然不可能成為讓我們感到熟悉和信任的境域，而是變成了意識的相關物或對象。
(30)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校：《存在與時間》，第315—318頁。
(31)海德格爾著，孫周興譯：《哲學論稿：從本有而來》，北京：商務印書館，2012年5月第1版，第335—345頁。
(32)Julian Young, Heidegger's Philosophy of Art(Cambridge University Press 2001) 19-24.
(33)海德格爾著，孫周興譯：《林中路》，上海：上海人民出版社，1997年，第69頁。
(34)克勞斯·黑爾德著，孫周興編，倪梁康等譯：《世界現象學》，第97頁
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