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“中國哲學，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調節(jié)我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題?！保沧谌骸吨袊軐W十九講·中國哲學之特殊性問題》）
不僅新儒家這樣說，而且其他學派也差不多這樣說，起碼是不反對這樣說。因為，傳統(tǒng)的儒、道、釋三家學問確實大體如此。這里，說的是“主要課題”，并未否認其他課題，如社會的學問、政治的學問。
兩千多年來，學者們的求索嘔心瀝血，論著汗牛充棟。而“大學之道，在明明德”（《大學》），學者們在闡述關于人生哲學問題時，又著重在“明德”。我們以兩位現(xiàn)代學者的研究成果為例證，窺一斑而見全豹。
一
上世紀末葉，馬王堆帛書與郭店竹簡先后出土，震撼學術界。有關專家紛紛投入到研究之中，其中龐樸先生撰寫、發(fā)表了多篇論文，產(chǎn)生廣泛影響。我們主要關注的是收入《文化一隅》一書中的《三重道德》《三重道德論》。
龐樸先生認為，楚簡中《六德》一篇是講人倫道德的?！吧袼贡赜蟹驄D、父子、君臣”。無論何人，必然處于這三倫中的某一個位置，總共是“六位”。各位生民都有其相應的職責，稱為“六職”：“有率人者，有從人者；有使人者，有事人者；有教者、有受者。此六職也?！庇辛寺氊?，又必然會有相關的規(guī)范或標準，那便是“六德”：“圣智也，仁義也，忠信也。”楚簡明確說，義是君德，忠是臣德，智是夫德，信是婦德，圣是父德，仁是子德。
學者們公認《六德》是思孟學派的著作，那么在講人倫道德時為什么不用早已被先人說過的父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔呢？龐樸先生認為，根據(jù)“天降大常，以理人倫”“……是故君子慎六位以祀天常”（楚簡：《成之聞之》），“六德”便不能也不會只是特殊性的、只適用于家庭范圍內的瑣德細行，而必定是更一般的，是天道的直接延伸和顯現(xiàn)，即圣智仁義之類。
應該說，此種解釋一般讀者是不大好理解的。事實上，龐樸先生也認為《六德》中位、職、德的搭配“顯得不那么通順”。我們只好說思孟學派企圖在理論上有所發(fā)展，但還不完整，不成熟。
楚簡的另一篇重要文獻是《五行》，與馬王堆帛書《五行》大同小異?！段逍小返谝徽麻_宗明義，曰：“仁形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。義形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。禮形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。智形于內，謂之德之行；不形于內，謂之行。圣形于內，謂之德之行；不形于內，謂之德之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。”
所謂“形于內”和“不形于內”，乃就天道而言。天道只有被人覺悟，才能成形于人心之中；如果未被人覺悟，沒能在人心中成形，只是被仿效于行為之中，那就是“不形于內”。形于內的“德”有五種：仁、義、禮、智、圣。其中，仁、義、禮、智可能雖沒有形于內，卻在實踐中有所體現(xiàn)，那就只能稱為“行”，而不是“德之行”?！八男小笨偫ㄆ饋矸Q為“善”，而善是“人道”，還不是“天道”的“德”。據(jù)此，龐樸先生認為早期儒家已經(jīng)規(guī)定了“四行”乃為人之道，也就是人的社會道德，即社會人的行為規(guī)范或準則。
“圣”不同于仁、義、禮、智，它只能形于內而成圣德，不能不形于內而有圣行。所謂“五行”，是指仁、義、禮、智、圣均形于內的“德之行”?！拔逍小焙汀八男小彪m只一字之差，但卻有著根本的不同。二者的具體德目多所一致，但內涵和境界大不一樣。簡單地說，“四行”對天道還沒有覺悟，不形于內；“五行”則對天道已經(jīng)覺悟，形于內。也就是說，二者對天道的覺悟程度有本質的差別。如果，人了悟其所在社會不過是天地間的一點和一瞬，洞悉社會所謂善行不過是天道體現(xiàn)于一地與一時，覺解自己雖一粟于天地，卻可備萬物于我心，那么，此人遂能超出其所在的社會乃至一切社會，而“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”“獨與天地精神往來”。所以，龐樸先生說“五行”是天地道德。
總之，龐樸先生認為，人首先是一個感性的自然存在，是家庭的一分子，然后是一個理性的社會存在，是社會的一分子，更后或同時是一個悟性的精神存在，是宇宙的一分子，一體而三位，三位而一體。與此相應，便有三套職責，包括有關的義務和權利，作為各個位置的使命。從而，也就會有三重道德，即人倫道德、社會道德、天地道德，來規(guī)范人們的行為，引導人們的思想，提高人們的境界。早期儒家已經(jīng)認識到，作為自然人和家庭一分子，應該有“六德”；作為社會人，應該有“四行”；而作為精神存在或宇宙人，還應該修習天道之“五行”，以求達到“贊天地之化育”“與天地參”的境界。
二
與“三重道德”論有異曲同工之妙的，是“四種境界”論。
馮友蘭先生研究關于生命的學問，融會貫通傳統(tǒng)的儒、道、釋三家學說及西方一些哲學思想，于上世紀四十年代初寫就并出版了《新原人》一書，提出“四種境界”論，給后人以深刻啟發(fā)。
馮友蘭先生從人生究竟有沒有意義、其意義是什么出發(fā)，論證出“人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸，人生之所以異于別底動物的生活者”，并指出“有覺解是人生的最特出顯著底性質”。覺，是自覺；解，是了解。
人之所以有覺解，是因為有“心”?！坝杏X解是人的心的特異之處”。心，不能簡單地理解為就是大腦的活動；它還有一個要素，叫“知覺靈明”。馮友蘭先生雖然對王陽明的“靈明”說有所批評，但并未否定，而是冠以“知覺”而加以運用。所謂靈明，不過是心與天地萬物相通的那種特質，現(xiàn)代人稱之為精神，似乎并不能完全表達其神異與微妙。而所謂知覺，就是人清醒地自覺這種精神?！叭藢⑵渲X靈明，充分發(fā)展，即是‘盡心’”“盡心即知性”，不僅覺解天地萬物之性，而且覺解人性。
“人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界?！瘪T友蘭先生認為，“境界”不僅指人的主觀覺解程度，而尤其是指宇宙人生對于人的意義。這里，把主觀精神與客觀世界有機地統(tǒng)一起來，因而，“境界”才是可以被他者認知和評價的。
各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界是完全相同的。不過，人們可以忽略其小異，而取其大同?！熬痛笸矫婵?，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界?！?/p>
自然境界的人，其行為是“順才”或“順習”的?！绊槻拧奔础奥市浴薄＿@里，把生物學上的性稱為才。習，指個人習慣，亦指社會習俗?！拌従?，耕田而食，不識不知，順帝之則?！薄叭粘龆鳎杖攵?，不知天工，安知帝力？”遠古之人的心理狀態(tài)，或說境界，似乎是一個混沌。他們對“帝之則”“天工”“帝力”不了解，也不覺有此法則。當然，他們并非對任何事情都沒有覺解，例如他們了解鑿井耕田是怎么一回事，也自覺是在鑿井耕田。只不過他們對宇宙人生的覺解的范圍很小，程度很低。應該說，自然境界是人的覺解程度最低的境界。馮友蘭先生認為，自然境界的人，不限于只能做價值低的事的人；在學問藝術方面能創(chuàng)作的人，在道德事功方面能有成的人，如果只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”“莫知其然而然”，那么其境界也是自然境界。
功利境界的人，其行為的主要特征是“為利”的，是為自己的私利的。自然境界的人也有為私利的行為，但他們不自覺，也不了解為什么會有這種利己的行為。功利境界的人則不同，他們對“己”與“利”有清楚的覺解，自覺地或追求增加自己的財產(chǎn)，或追求發(fā)展自己的事業(yè)，或追求增進自己的名聲。馮友蘭先生認為，功利境界的人事實上也可能對他人有利，甚至有大利，例如秦皇、漢武的有些事業(yè)可以說是功在天下，利在萬世，但他們的出發(fā)點和設定的目的，是為自己的利，所以秦皇、漢武這樣的蓋世英雄，其境界還是功利境界。
道德境界的人，其行為是“行義”的，或者說是為公的。義與利相反相成，求社會的利，求大多數(shù)人的利，就是行義。此境界之人，對人性已有較為完全的覺解，明了人性蘊涵有社會，個人是整體的一部分，人必于社會的“全”中始能有自己的發(fā)展。個人的發(fā)展必須在社會的制度及其間的道德的、政治的、經(jīng)濟的、文化的規(guī)律之中，并且本質上是為了促進社會的發(fā)展，是社會的發(fā)展的組成部分。
功利境界的人與道德境界的人兩相比較，前者以“占有”為目的，后者以“貢獻”為目的；前者是“取”，后者是“與”；前者即使“與”，最終仍在“取”，后者即使“取”，最終仍在“與”。
馮友蘭先生認為，普通行道德的事的人，其境界不一定是道德境界。自然境界的人出于天性或習慣，并未自覺，也可以行道德的事。功利境界的人為獲個人名利，也可能行道德的事。這兩類人所行道德之事，只是“合乎道德的行為”，而不是“道德的行為”。此論點可與上述《五行》的講“行”和“德之行”相對照。今人或可從中獲取重要啟發(fā)。
天地境界的人，其行為是“事天”的。此境界的人有最高層次的覺解，不僅了解社會的“全”，而且了解宇宙的“全”。他已知天，故完全知性，自己不僅是社會一部分，行為與社會有干系，對社會應有貢獻，而且是宇宙的一部分，行為與宇宙有干系，對宇宙亦應有貢獻。此境界的人，是社會中堂堂正正的一個人，亦是宇宙中堂堂正正的一個人，“與天地參”“與天地比壽，與日月齊光”。天地境界還可細分為四個層次：知天、事天、樂天、同天。馮友蘭先生晚年撰文補充說，這是參考孔子自述得來的，說“五十而知天命”就是知天，“六十而耳順”就是順天命，也就是事天，“七十而從心所欲不逾矩”就是同天。至于樂天，孔子自述時未涉及，但《論語》記載孔子“樂”的地方很多，多是指精神境界，即樂天。
人的境界不同，即對宇宙人生的覺解程度不同，其心理狀態(tài)自然不同，也就是普通所謂懷抱、胸襟或胸懷存在差別。同時，其舉止態(tài)度，表現(xiàn)于外者，亦不同。此不同的表現(xiàn)，即道學家所稱“氣象”者之迥異。
人所面對及享受的世界有大小之別。境界高的人，面對、享受的世界大；境界低的人，面對、享受的世界小。這里的大小，不僅是指現(xiàn)實的、物質的層面，而更是指超越的、精神的層面。例如，一個境界很高的人，并不是說他已將世界所有美景看盡，已將世界所有美食嘗遍，而是說他能在精神世界里如莊子所云，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。
天文學家和理論物理學家也常說宇宙，但他們所說乃是物質的宇宙。物質的宇宙雖然也是無限大，卻不是哲學中宇宙的“大全”。天文學家和理論物理學家對物質宇宙的了解，非常人所能及，甚至非道德境界的人、天地境界的人所能及，但如果他們不了解、不覺悟哲學的宇宙人生，沒有關于生命的“知覺靈明”，那么他們的境界可能只是功利境界。也就是說，他們只有知識層面的了解，而沒有精神層面的覺悟。在哲學家看來，精神的享受，遠遠大于知識的享受和物質的享受。
境界有久暫。也就是說，一個人的境界，可有變化。如某人有較高程度的覺解，已經(jīng)達到道德境界，但因“人欲”的牽扯，而不能常住于道德境界，會因人、因事、因時、因地退回到功利境界，甚至退回到自然境界?？鬃拥拇蟮茏宇仠Y也不過“三月不違仁”，所以需要一種修養(yǎng)功夫，“以誠敬存之”，常住于道德境界，或天地境界?！坝镁础辈⒉皇墙K日靜坐，而是照常做該做的事，不過因為他有覺解，平常事對他都有“行義”“為公”的意義，所以他無論做什么事，時時刻刻都專注于“行義”“為公”的意義，任何事對他也只有“行義”“為公”的意義，那么他即常住于道德境界中了。自然，一個人通過不斷的學習、修養(yǎng)，提升自己的覺解程度，境界也會提高。
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