道家人生哲學(xué)的歷史作用
——兼論儒道的互補性
作者：龔 群
道家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流之一。儒、釋、道三家，長期以來互相抗衡，又互相吸收，互相補充。其中任何一派思想，對中國文化的發(fā)展，其功都不可沒。近年來陳鼓應(yīng)先生等倡“中國哲學(xué)的主干是道家而非儒家”，這一論點引起了海內(nèi)外學(xué)者的熱烈反響。我認為道家思想是否在中國傳統(tǒng)文化中、尤其是在其中的傳統(tǒng)哲學(xué)中居于主干地位，是一個值得深入研究的問題。
陳鼓應(yīng)先生等人從思辨哲學(xué)的意義上，對道家思想在中國哲學(xué)史上的地位給予了充分論證。本文則擬從人生哲學(xué)的層面上，對道家思想的歷史作用給予一個論證。筆者認為，若沒有這一層次的開拓，道家的歷史作用難以得到深入說明。
這是因為，由老子所開創(chuàng)的道家思想，其人生哲學(xué)居于核心地位。正如陳鼓應(yīng)先生所說：“老子的整個哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想的真正動機，我們當(dāng)可知道他的形上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的?！保惞膽?yīng)：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第1頁）道家的“真正動機”，在于它所要回答的根本問題：社會人生所依據(jù)的“道”是什么？也就是，人們生存于世，其安身立命之道是什么？這一問題，既是道家、也是儒家所必須回答的問題。正因為此，才決定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)不同的特征。
在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天道”與“人道”往往并非是一以貫之之道，而是打成兩截的，也就是說，自然觀、宇宙觀與人生觀和政治觀往往是分離和脫節(jié)的。但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天道”本身不僅是被作為自然界的本體、本質(zhì)，而且同時也被作為社會和人的本體去把握、去認識。這個本體既具有自然屬性，又具有社會屬性。換言之，“天道”與“人道”是一個道。這個道，也就是人生所據(jù)持的根本。因此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是道家哲學(xué)，既以人生哲學(xué)為核心，又包含著自然哲學(xué)，并以物我打成一片的形態(tài)出現(xiàn)。正如張岱年先生指出：“中國哲學(xué)在本質(zhì)上是知行合一的。思想學(xué)說與生活實踐，融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實踐出發(fā)，以反省自己的身心實踐為入手處，最后又歸于實踐，將理論在實踐上加以驗證。即是，先在身心經(jīng)驗上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗之以實踐。要之，學(xué)說乃以生活行動為依歸?！保◤堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第5頁）
一
在中國歷史的長河中，道家人生哲學(xué)是與中國文化的其他哲學(xué)主流尤其是與儒學(xué)人生哲學(xué)一道共同起作用的。道家人生哲學(xué)因其特殊的品格而與儒家人生哲學(xué)既相抗衡，又相互補充，共同支撐著中國人的心靈。正因其互補性，使得中國很早就有了一個范圍周延、層次完整的人生哲學(xué)體系。同時，由于儒家人生哲學(xué)長期以來一直是社會表層占支配地位的生活理念，因此，要認識道家人生哲學(xué)的歷史作用，首先必須對儒家人生哲學(xué)有一認識，從而可使我們從儒家人生哲學(xué)的內(nèi)在欠缺來看道家所起的作用。
儒家人生哲學(xué)是圍繞著對社會倫理的關(guān)注而展開的。人生哲學(xué)所要解決的根本問題是個體人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的處境關(guān)系，以及人面對自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度。與道家人生哲學(xué)崇尚自然（無為）、返樸歸真的自然型價值取向相反，儒家人生哲學(xué)是社會倫理型價值取向。它的基本信念是個體人格與社會歷史和天地宇宙的合一，也就是孟子所說的“知心”、“知性”可以“知天”。在這一信念整體中，首先是對人踐行禮的內(nèi)在本性（仁）的能力的肯定，然后及人，達到與他人、與社會關(guān)系的整合。也就是說，通過人的內(nèi)在本性的擴充，達到與歷史、社會秩序和天地宇宙的合一。然而，“仁”、“禮”關(guān)系本身既有現(xiàn)實的歷史的一面，又具有超越性的一面。兩者既有可整合的一面，又有內(nèi)在沖突的可能。
環(huán)繞“仁”、“禮”關(guān)系，派生出儒家人生哲學(xué)的基本特性，因而儒家人生哲學(xué)的核心問題是“仁”、“禮”關(guān)系問題?！叭省敝傅氖莻€體的道德內(nèi)在性，個體的自主道德人格，是個體成圣的內(nèi)在依據(jù)。所謂“成圣”，是個體修養(yǎng)所達到的最高境界。而“禮”，亦有特定涵義，這就是夏、商、周三代之禮。這個禮，既體現(xiàn)著儒家哲學(xué)的理想的歷史王道，也是現(xiàn)實世界本身的理想政治秩序。就儒家哲學(xué)而言，首先是使自己成為自覺的歷史王道的傳承者，把先王業(yè)績看作業(yè)已存在的社會藍圖，來觀照現(xiàn)實，積極入世。因此，人與歷史的同一，承繼道統(tǒng)，最終的落腳點在于現(xiàn)實的社會。在這里，“禮”、“仁”打成一片。其內(nèi)在聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵在“孝悌”。仁以孝悌為本，“孝”為血緣家長對下輩的道德要求，“悌”則為血緣同輩兄弟之間的道德要求。因而，“孝悌”從縱橫兩方面把仁與以血緣關(guān)系為核心的宗法等級制度及以宗法等級制度為基礎(chǔ)的社會政治制度及規(guī)范（禮）聯(lián)系起來。
“禮”、“仁”關(guān)系，在一定意義上，又是人類社會的“群”、“己”關(guān)系。禮法制度，是人類社會群體生活的準(zhǔn)則和規(guī)定，而“仁”，則是立足于個體，從個體的層面提出的對個體的行為要求?！岸Y”為外在王道，“仁”為內(nèi)圣準(zhǔn)則。儒家哲學(xué)不僅強調(diào)仁要合乎禮，而且強調(diào)仁向禮的合理轉(zhuǎn)化，也就是說，儒家強調(diào)先內(nèi)圣后外王，即從己身的修養(yǎng)上下功夫，內(nèi)圣才能行王道，而行王道，也就是把自身與社會群體同一，與社會體制秩序同一，禮治天下，達到仁禮同一。由此可見，在儒家哲學(xué)那里，仁與禮相輔相成，踐禮以培養(yǎng)仁德，而仁德在禮中呈現(xiàn)。仁禮打成一片，就是道德仁心與社會世界融為一體。
毋庸置疑，“仁”“禮”的規(guī)定是儒家倫理的規(guī)定，但同時又必須看到，這又是儒家人生哲學(xué)核心所在。這是因為，它在深層次上確定了儒家對生命的態(tài)度，確定了對人的道德價值生命的高度弘揚，以及積極的入世態(tài)度?！叭省薄ⅰ岸Y”的這種雙向互構(gòu)，一方面，使人們朝心靈內(nèi)部探求善的內(nèi)在源頭，培養(yǎng)內(nèi)在的道德生命；另一方面，又使人們的追求落實到現(xiàn)實社會，認為價值生命的歸宿在于體現(xiàn)歷史王道的現(xiàn)實世界中。內(nèi)圣外王既是儒家的理想人格，又是儒家的理想人生的實現(xiàn)。
然而，儒家人生哲學(xué)的這一信念整體，又有內(nèi)在沖突、內(nèi)在分裂的可能。這是因為，歷史王道不僅具有一定的現(xiàn)實性，而且具有它的超現(xiàn)實性。就它的超現(xiàn)實意義而言，歷史王道所代表的是一種審視現(xiàn)實的理性尺度，先王典籍制度中的微言大義（道統(tǒng)）的超越性是特定時空歷史現(xiàn)實的準(zhǔn)繩。而當(dāng)人們以道統(tǒng)來觀照現(xiàn)實的制度規(guī)范（政統(tǒng)）時，往往發(fā)現(xiàn)的是歷史準(zhǔn)繩與現(xiàn)實的禮樂制度的沖突。儒家學(xué)說并非沒有認識到這種內(nèi)在沖突的可能，儒家哲學(xué)認為，在外在的制度規(guī)范與仁心的沖突面前，應(yīng)當(dāng)堅持的是道的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。在孔子那里，如果現(xiàn)存的禮不足培養(yǎng)仁德，或不是作為內(nèi)在仁德的表現(xiàn)，那么就是必須被廢棄或更改的。因而，對于禮，在儒家哲學(xué)那里，就有兩種基本態(tài)度：一種是體現(xiàn)歷史王道的內(nèi)在實質(zhì)的禮，這是不可更改的，但孔子又認為，夏、商、周三代之禮也是可以有條件損益的，而不是無條件傳承的。因而，孔子的最高道德境界是“從心”而非“從禮”，君子不可須臾所違的是“仁”而不是“禮”。就個體人格而言，是有仁才有禮。仁不可放棄，不可違背，這是個體道德人格的歷史，社會的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，亦是人的價值生命的最高體現(xiàn)。
另一方面，道德人格的超現(xiàn)實性歷史意蘊，又動搖了儒家人生哲學(xué)的整體信念。具有歷史承擔(dān)的道德個體在現(xiàn)實生活中找不到自己應(yīng)有的位置，如果沒有王夫之那樣的堅定信念，那人生的意義和價值又在哪里呢？在儒家的人生信念里沒有提供這個答案。孔子只是說：“以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也說：“君子仕君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识岩?。”（《孟子·告子下》）而“邦無道”，只有“卷而懷之”了。（《論語·衛(wèi)靈公》）應(yīng)當(dāng)看到，這是懷抱圣王理想而維護君主專制的等級制度的儒家學(xué)說不可克服的內(nèi)在矛盾、內(nèi)在困境。實際上，理想性的歷史王道的代表堯舜，實質(zhì)上是家長式的氏族首領(lǐng)，其“道”具有原始氏族部落的血緣情感及民本政治特色，而春秋戰(zhàn)國以來幾千年的封建君主制下的君王，則是家天下的專制君主，所推行的是封建專制政治。不可否認，君主專制的政治基礎(chǔ)乃是以血緣情感來維系的宗法等級制度，但畢竟與孔孟理想化的歷史王道相去甚遠。因此，連以儒家道統(tǒng)自居的南宋大儒朱熹，在嚴酷的政治現(xiàn)實面前，也喟然嘆之：“千五百年間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！保ā吨煳墓肪砣?/p>
這種“歷史王道”既然未嘗一日得行于天地之間，那維持道統(tǒng)的價值意義又在哪里呢？朱子的這番話，難道不可看作是在這種嚴酷的社會現(xiàn)實面前，他對自己的信念本身的存疑嗎？
這種現(xiàn)實層面的困惑不僅在于歷史王道和一定條件下的現(xiàn)實國家以及社會規(guī)范的沖突而造成信念危機，而且，現(xiàn)實生活中的個體命運的偶然性，也使那些心懷天下的道德個體并非都有機會施展自己的抱負?！靶奚怼?、“齊家”與“治國平天下”并沒有必然的邏輯關(guān)聯(lián)性。知心、知性雖在理性層面與歷史王道同一，但并不意味著在現(xiàn)實的政治層面上必然有所作為。任何一個在封建制度下生活的士大夫，都有一個“遇”與“不遇”、“窮”或“達”的生存境遇問題。而且，隨著科舉制的發(fā)展，朝野之間的流動性不斷增大，每個生存于這種體制下的人，隨時都面臨躋身廟堂或退居山林的不同命運與歷史境遇。這種當(dāng)下即是的生命感受，必然影響人們的立身處世的態(tài)度乃至價值觀念的選擇?？墒?，儒家人生哲學(xué)的信念體系沒有為人們提供與入世、成就內(nèi)圣外王不同的價值信念與人生路向。實際上，在“知其不可而為之”與“卷而懷之”之間，儒家人生哲學(xué)沒有也不可能提供雙向選擇的終極價值依托。現(xiàn)實的人生實踐必然需要另一種價值意義上的心理依托和精神依靠。
二
道家的思想體系與人生哲學(xué)以其回歸自然、任性逍遙的價值取向，提供了一條與儒家人生哲學(xué)相反的人生路向，填補了儒家人生哲學(xué)所留下的價值空間，擔(dān)負起了儒家人生哲學(xué)所不能擔(dān)負的歷史責(zé)任。
首先，道家人生哲學(xué)以自然精神來與儒家社會（倫理）精神相抗衡，向世人表明在社會倫理的人生需求之外（或一旁），還有一片可為情志所系的廣闊的精神寄托和生存空間。這里值得指出的是，道家人生哲學(xué)的自然精神首先就是一種批判精神。與儒家把人的倫理價值生命作為人的真實存在狀態(tài)相反，道家人生哲學(xué)強調(diào)人的本然價值生命。道家人生哲學(xué)認為社會倫理規(guī)范以及現(xiàn)實國家并不是人生價值的真實形態(tài)，而是人的價值的異化，老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）在這里，老子的“道”的概念內(nèi)涵，指的是真實價值狀態(tài)本身。恰是因為人類社會喪失了這種真實價值，才有異化狀態(tài)的價值。在老子看來，社會歷史的演化并非是一種人的價值生成過程，而是人的價值越來越失落的過程。因此，老子說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。失禮者，忠信之薄而亂之首。”（《老子》三十八章）在道家哲學(xué)看來，仁義道德的演進和提倡本身，就意味著社會在價值形態(tài)上的倒退。因此，個體人格與歷史王道和現(xiàn)實國家的同一，在道家人生哲學(xué)眼里，不僅不能獲得人生的意義、生命的價值，而且恰是人生意義及生命價值的失落和毀滅。社會本身在價值上的失落趨向，提示人們必須要尋找與社會價值相反的真實價值依托。在道家人生哲學(xué)看來，這樣一條獲得真實價值存在的人生路向就是回歸自然、返樸歸真和個體人格的獨立自主的路向。
因此，與儒家人生哲學(xué)弘揚歷史王道、積極參與現(xiàn)實政治、實現(xiàn)人生價值的主張相反，道家人生哲學(xué)強調(diào)個體生命要保全自己的價值，就必須從社會紛爭中退出，回復(fù)到超功利、超道德、“獨與天地精神往來”的生命狀態(tài)中去。這里的超道德，并非是無道德的狀態(tài)，或是進入善惡彼岸的神性世界中去，而是擺脫以道德的名義存在的不道德狀態(tài)，擺脫這個在道德秩序（或無序）中的不道德的現(xiàn)實世界。道家思想中沒有自然之外的神的位置，在道家哲學(xué)看來，自然的本真狀態(tài)，就是價值的真實狀態(tài)。這種真實狀態(tài)，就是“道”的狀態(tài)。因此，真實的價值狀態(tài)和宇宙本原（自然本真）狀態(tài)是一致的，或者說，道家哲學(xué)把自然本真狀態(tài)看作是蘊含真實價值的狀態(tài)。
道家哲學(xué)既認為宇宙及其社會的發(fā)展在一定的階段是一個遠離道的運動，又認為這種遠離到一定程度，就要向原初的道本身回歸，老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名。強字之曰：‘道’，強為之名曰：‘大’，大曰逝，逝曰遠，遠曰反（返）?！保ā独献印范逭拢?/p>
正是這種哲學(xué)使他們有了一個異于儒家哲學(xué)的精神構(gòu)架，在他們“獨與天地精神往來”的生活中，也就感受到一種超然于社會困苦、偽善和紛爭的自然之真與美的存在，他們在對自然的觀察體驗中，獲得了一種心理精神的補償。
而從儒家人生哲學(xué)的倫理精神的追求轉(zhuǎn)向道家的自然精神的追求，就是以對自然之美的追求來與儒家人生哲學(xué)對善的追求相抗衡。向宇宙天地的回歸也就是向美的回歸。虛靜恬淡，不僅是真實的價值形態(tài)，而且是美的形態(tài)。向宇宙本體的道的回歸，實際上是一種特殊的心理活動，這就叫做“體道”，即排除一切心智、計慮，通過淡化主體來達到物我的合一。因而體道本身就是一種審美活動。審美活動，也就是以一種非認知的心理來對待這個世界，在一種體驗、感悟中達到物我交融的田地，產(chǎn)生一種無法言說的自由快感。而這個體驗中的境界就是審美的境界。道家的審美情趣，開啟了中國文學(xué)、中國繪畫的審美方向。“田園”、“山水”成為中國人的獨特的審美境界，是在老莊哲學(xué)盛行的魏晉時期。道家“道法自然”的思想是這個時代的思想主題。是道家思想培植了這個時代的文人對于自然山水的審美能力，形成了以山水為詠贊對象的山水詩，而中國山水畫的開創(chuàng)時期也可說是這崇尚自然的魏晉玄風(fēng)的滲染時期。中國山水畫的開創(chuàng)人可以推到六朝時的畫家宗炳和王微。而中國畫家多為耽嗜老莊思想之高人逸士。
中國畫所表現(xiàn)的最深的心靈就是“深沉靜默地與這無限的自然、無限的太空渾然融化、體合為一”的老莊之道。宗白華先生指出：“它所啟示的境界是靜的，因為順著自然法則運行的宇宙是雖動而靜的，與自然精神合一的人生也是雖動而靜的。它所描寫的對象，山川、人物、花鳥、蟲魚，都充滿著生命的動——氣韻生動。但因為自然是順法則的（老莊所謂道），畫家是默契自然的，所以畫幅里潛存著一層深深的靜寂，就是尺幅里的花鳥、蟲魚，也都像是沉潛遺忘于宇宙悠渺的太空中，意境曠邈幽深。至于山水畫如倪云林的一丘一壑，簡之又簡：譬如為道，損之又損，所得著的是一片空明中的金剛不滅的精萃。它代表著無限的寂靜，也同時表示著是自然最深最后的結(jié)構(gòu)?！保ㄗ诎兹A：《藝境》，北京大學(xué)出版社1987年版，第82頁）也就是說，中國畫的靈魂是道家哲學(xué)的崇尚自然的精神，中國山水詩及中國畫表現(xiàn)出的道的境界，也就是美的境界，而自然之美則為美的極致。因此，我們又可以說，道家人生哲學(xué)也就是中國傳統(tǒng)美學(xué)，或者如不少今人所指出的，它決定了中國美學(xué)的基本特性。
在精神追求上向自然之道回歸，達到與天地萬物為一體，實現(xiàn)一種美的境界，也就是要達到一種精神的自由。這種自由乃是一種個體人生精神上與天地合一的追求。在這里，又顯出了道家人生哲學(xué)的特殊品格。前面已述，儒家人生哲學(xué)所追求的，是社會歷史中的自由，而道家人生哲學(xué)，是在個體與天地精神獨往來的審美情趣中的個體自由。因此，道家的理想人格就是擺脫了一切物役、社會性負累從而在體道中獲得絕對自由的自由人格。
莊子說：“處乎無響，行乎無方，挈汝適復(fù)之撓撓，以游無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！睹有者，昔之君子，睹無者，天地之友?！保ā对阱丁罚┻@是說，引導(dǎo)人們游于無始無終的境域，容貌形體，合于大同。合于大同，則自我與萬物為一而忘我無己，既已忘我，又怎會執(zhí)著于形相。執(zhí)著于形相，是以前的君子，體悟到無的境界，是天地之友。因此，道家式的理想人格，是神游自然的自由人格。道家人生哲學(xué)在儒家人生哲學(xué)所倡的倫理道德自由之外，開拓了一片與天地精神同流合體的廣闊的精神自由的空間。
怎樣才能實現(xiàn)這種理想人格所倡的精神自由？由此而引出了道家人生哲學(xué)的第三個特征，這就是，與儒家人生哲學(xué)的人際關(guān)懷、強調(diào)人際關(guān)系的重要性相反，道家人生哲學(xué)強調(diào)對個體自身的關(guān)懷。人本身既是一種個人性、特殊性的存在。同時又是一種社會性、普遍性的存在。而對個人存在的個體性的關(guān)注，恰恰在儒家人生哲學(xué)那里，相對薄弱；而道家人生哲學(xué)，尤其是莊子的人生哲學(xué)，則是其重心所在。莊子不僅提出了一種自然型精神自由的理想人格，而且面對個體人生不可回避的生存問題，作出了自己的解答。
道家人生哲學(xué)的總的特征是面對現(xiàn)實人生的困境，以求得精神的解脫與超脫，從而得到心靈的寧靜與平靜。這種特征突出地體現(xiàn)在齊生死、超世俗與“無情”、“坐忘”上。以莊子的話來說，就是“死生不入于心”等等。因為“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣也”。（《知北游》）既然“臥龍飲馬終黃土”，那又有什么可哀戚、恐懼的呢？不正是在這里，才能徹底擺脫世俗功名利祿的引誘，排除人世的紛擾而達到一種精神的寧靜即實現(xiàn)精神的超越與自由嗎。無怪乎莊子說，儒家所強調(diào)的人生，是“游方之內(nèi)”，而道家式的人生是“游方之外”。
游方之外，不僅是超乎仁義的精神境界，而且是“喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方》）的恬淡無情的情感世界。他說：“哀樂不易施于前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！保ā度碎g世》）我們不得不指出，這里體現(xiàn)了道家人生哲學(xué)的極高遠的理想性與現(xiàn)實性之間的矛盾和道家式自由在現(xiàn)實面前的軟弱無力。
道家人生哲學(xué)上述三個層面的內(nèi)涵，構(gòu)成了它與儒家人生哲學(xué)相別的獨特的品格特征。它在世人面前打開了一片可以任人們安身立命的價值區(qū)域，找到了一種對現(xiàn)實困境與人生困途的哲學(xué)解答，因而成為幾千年來士大夫們的另一精神心理的依托。正因為如此，它才成為傳統(tǒng)社會里足以和儒家人生哲學(xué)相抗衡而又具有互補性的人生哲學(xué)體系。
道家人生哲學(xué)與儒家人生哲學(xué)的互補性的內(nèi)在原因還在于，道家既超世又不超世，也就是說，道家思想要求人們超社會功利，以回歸自然為價值取向，但是，道家思想并不要求人們超脫社會，如同佛教徒那樣，完全擺脫社會來進行人生的內(nèi)心修煉。道家所要求的，仍是在人類社會之中實現(xiàn)道家的社會政治理想與生活理想。道家的自然型哲學(xué)與儒家的倫理型哲學(xué)一樣，是指向當(dāng)下人生和今世路向的，道家的這種路向與儒家的倫理路向在社會功能上是互補的。道家人生哲學(xué)雖具有超功利、超社會現(xiàn)實性，但它對現(xiàn)實的批判性以及它所倡導(dǎo)的返樸歸真的路向，卻使它以清新超脫的生活理想和政治理想，對幾千年來的社會生活和政治生活產(chǎn)生了無比深遠的影響。因此，它不僅在社會生活層面，成為人們的精神心理的另一依托，而且在政治層面，以其無為而治的政治理想，對封建社會的進步與發(fā)展起了積極作用。漢代“文景盛世”和唐代“貞觀之治”這樣的社會繁榮穩(wěn)定的政治局面的哲學(xué)背景就是道家思想。
這樣，儒家個體人格與社會歷史和現(xiàn)實國家的同一的人生哲學(xué)與道家返樸歸真、回歸自然的人生哲學(xué)就組成了統(tǒng)一的有關(guān)現(xiàn)實社會生活的理念。首先，它們不僅體現(xiàn)了人世間的不同境遇下的不同的人的不同心境，同時，也可以體現(xiàn)同一個人在不同社會條件下的不同心境。所以，作為人生整體，它們又是相合而成一體的，從而使得孟子所說的“窮”、“達”兩途都有了終極依托。其次，儒家政治理想與道家政治理想本身又是對現(xiàn)實政治的反映。儒家深沉的社會責(zé)任意識，既與王朝的興盛時期相關(guān)，又是王朝危亡時匹夫責(zé)任感凸現(xiàn)的深刻思想背景。而在王朝統(tǒng)治者有意識地與民休息的歷史恢復(fù)時期，道家自然無為的思想又為統(tǒng)治者所自覺遵從。正是道家與儒家概括了社會生活的全部人生境遇與政治關(guān)切，道家思想與儒家思想所構(gòu)成的既對立又補充的關(guān)系，是中國文化豐富多彩的發(fā)展與自我調(diào)節(jié)的核心因素。
來源： 《哲學(xué)研究》
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