路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結(1)
恩格斯
[導讀]這部著作寫于1886年,恩格斯為了全面系統(tǒng)地闡明馬克思主義哲學同德國古典哲學的關系。書中在闡明這種關系時，說明了馬克思主義哲學的產生是哲學發(fā)展史上的偉大革命變革。列寧曾評價說，這部著作也同《共產黨宣言》一樣，是每個覺悟工人必讀的書籍。
這部著作的主體部分分為四章：第一章，通過分析黑格爾哲學，闡述辯證法的發(fā)展觀；第二章，分析費爾巴哈的唯物主義，論述哲學的基本問題；第三章，分析費爾巴哈的唯心史觀；第四章，闡明馬克思主義哲學的產生和它所實現(xiàn)的哲學變革，論述辨證唯物主義特別是歷史唯物主義的一系列基本原理。其中最主要部分是第二章和第四章。在第二章中，恩格斯第一次提出了思維和存在的關系問題是哲學基本問題，并且歸納為兩個方面的內容。聯(lián)系哲學基本問題第二方面內容，恩格斯提出只有引入實踐才能徹底駁倒不可知論。恩格斯分析了費爾巴哈哲學的唯物主義性質，揭示了費爾巴哈哲學的“基本內核”。在第四章中，恩格斯闡明了馬克思主義哲學產生的深厚的理論來源和堅實的自然科學基礎，指出了馬克思主義的辯證法同黑格爾的辯證法的本質區(qū)別及其對后者的改造，從而實現(xiàn)了辯證法同唯物論的有機結合，在自然觀上實現(xiàn)了根本變革。最后，恩格斯闡明了歷史唯物主義的任務是發(fā)現(xiàn)社會發(fā)展的一般規(guī)律，把唯物主義貫徹到社會歷史領域，創(chuàng)立科學的歷史觀。由此，恩格斯系統(tǒng)地論述了歷史唯物主義的一些基本原理。
學習這部著作，有助于我們了解馬克思主義哲學產生的歷史必然性及其所造就的偉大變革，掌握馬克思主義哲學的革命實質，加深對辯證唯物主義與歷史唯物主義的基本原理的理解。
……
全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。如果靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那就沒有理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念在那個發(fā)展階段出現(xiàn)決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。關于個人不死的無聊臆想之所以普遍產生，不是因為宗教上的安慰的需要，而是因為人們在普遍愚昧的情況下不知道對已經被認為存在的靈魂在肉體死后該怎么辦。由于十分相似的原因，通過自然力的人格化，產生了最初的神。隨著各種宗教的進一步發(fā)展，這些神越來越具有了超世界的形象，直到最后，通過智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。
因此，思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的愚昧無知的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？
哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創(chuàng)世說的人（而創(chuàng)世說在哲學家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多），組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。
除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂。 但是，思維和存在的關系問題還有另一個方面：我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的？我們的思維能不能認識現(xiàn)實世界？我們能不能在我們關于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實？用哲學的語言來說，這個問題叫作思維和存在的同一性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對這個問題的肯定回答是不言而喻的，因為我們在現(xiàn)實世界中所認識的，正是這個世界的思想內容，也就是那種使世界成為絕對觀念的逐步實現(xiàn)的東西，這個絕對觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但是思維能夠認識那一開始就已經是思想內容的內容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經默默地包含在前提里面了。但是，這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中作出進一步的結論：他的哲學因為對他的思維來說是正確的，所以也就是唯一正確的；而思維和存在的同一性要得到證實，人類就要馬上把他的哲學從理論轉移到實踐中去，并按照黑格爾的原則來改造整個世界。這是他和幾乎所有的哲學家所共有的幻想。
但是，此外，還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休漠和康德就屬于這一類，而他們在哲學的發(fā)展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點具有決定性的東西，凡是從唯心主義觀點出發(fā)所能說的，黑格爾都已經說了；費爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學開始把它們一一制造出來以前，一直是這種“自在之物”；一旦把它們制造出來，“自在之物”就變成為我之物了，例如前草的色素——菌素，我們已經不再從地里的營草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。哥白尼的太陽系學說有300年之久一直是一種假說，這個假說盡管有 99％、99. 9％、99.99％的可靠性，但畢竟是一種假說；而當勒維烈從這個太陽系學說所提供的數據，不僅推算出必定存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位置的時候，當后來加勒確實發(fā)現(xiàn)了這個行星的時候，哥白尼的學說就被證實了。如果新康德主義者企圖在德國復活康德的觀點，而不可知論者企圖在英國復活體漠的觀點（在那里休漠的觀點從來沒有絕跡），那么，鑒于這兩種觀點在理論上和實踐上早已被駁倒，這種企圖在科學上就是開倒車，而在實踐上只是一種暗中接受唯物主義而
當眾又加以拒絕的羞羞答答的做法。
但是，在從笛卡地到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內，推動哲學家前進的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步。在唯物主義者那里，這已經是一目了然的了，而唯心主義體系也越來越加進了唯物主義的內容，力圖用泛神論來調和精神和物質的對立；因此，歸根到底，黑格爾的體系只是～種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。
……
費爾巴哈的發(fā)展進程是一個黑格爾主義者（誠然，他從來不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者）走向唯物主義的發(fā)展進程，這一發(fā)展使他在一定階段上同自己的這位先驅者的唯心主義體系完全決裂了。他勢所必然地終于認識到，黑格爾的“絕對觀念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“邏輯范疇的預先存在”，不外是對世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余俄們自己所屬的物質的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實的；而我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質的、肉體的器官即人腦的產物。物質不是精神的產物，而精神本身只是物質的最高產物。這自然是純粹的唯物主義。但是費爾巴哈到這里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學偏見，即不反對事情本身而反對唯物主義這個名稱的偏見。他說：
“在我看來，唯物主義是人的本質和人類知識的大廈的基礎；但是，我認為它不是生理學家、狹義的自然科學家如摩萊肖特所認為的而且從他們的觀點和專業(yè)出發(fā)所必然認為的那種東西，即大廈本身。向后退時，我同唯物主義者完全一致；但是往前進時就不一致了。”
費爾巴哈在這里把唯物主義這種建立在對物質和精神關系的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即18世紀所表現(xiàn)的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗化了的形式混為一談，18世紀的唯物主義現(xiàn)在就以這形式繼續(xù)存在于自然科學家和醫(yī)生的頭腦中，并且被畢希納、福格特和摩萊肖特在50年代拿著到處叫賣。但是，像唯心主義一樣，唯物主義也經歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨著自然科學領域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發(fā)展道路也在這里開辟出來了。
上一世紀的唯物主義主要是機械唯物主義，因為那時在所有自然科學中只有力學，而且只有固體（天上的和地上的）力學，簡言之，即重力的力學，達到了某種完善的地步。化學剛剛處于幼稚的燃素說的形態(tài)中。生物學尚在襁褓中；對植物和動物的機體只作過粗淺的研究，并用純粹機械的原因來解釋；正如在笛卡兒看來動物是機器一樣，在18世紀的唯物主義者看來，人是機器。僅僅運用力學的尺度來衡量化學性質的和有機性質的過程（在這些過程中，力學定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國古典唯物主義的一個特有的。但在當時不可避免的局限性。
路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結(2)
馬克思
這種唯物主義的第二個特有的局限性在于：它不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質。這是同當時的自然科學狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學的即反辯證法的哲學思維方法相適應的。人們已經知道，自然界處在永恒的運動中。但是根據當時的想法，這種運動是永遠繞著一個圓圈旋轉，因而始終不會前進；它總是產生同一結果。這種想法在當時是不可避免的?？档碌奶栂蛋l(fā)生說剛剛提出，而且還只是被看作純粹的奇談。地球發(fā)展史烈地質學，還完全沒有人知道，而關于現(xiàn)今的生物是由簡單到復雜的長期發(fā)展過程的結果的看法，當時還根本不可能科學地提出來。因此，對自然界的非歷史觀點是不可避免的。根據這一點大可不必去責備18世紀的哲學家，因為連黑格爾也有這種觀點。在黑格爾看來，自然界只是觀念的“外化”，它不能在時間上發(fā)展，只能在空間擴展自己的多樣性，因此，它把自把所包含的一切發(fā)展階段同時地。并列地展示出來，并且注定永遠重復始終是同一的過程。黑格爾把發(fā)展是在空間以內、但在時間（這是一切發(fā)展的基本條件）以外發(fā)生的這種謬論強加于自然界，恰恰是在地質學、胚胎學。植物和動物生理學以及有機化學都已經建立起來，并且在這些新科學的基礎上到處都出現(xiàn)了對后來的進化論的天才預想（例如歌德和拉馬克）的時候。但是，體系要求這樣，于是，方法為了迎合體系就不得不背叛自己。
這種非歷史觀點也表現(xiàn)在歷史領域中。在這里，反對中世紀殘余的斗爭限制了人們的視野。中世紀被看作是千年普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史的簡單中斷；中世紀的巨大進步——歐洲文化領域的擴大，在那里一個挨著一個形成的富有生命力的大民族，以及14和15世紀的巨大的技術進步，這一切都沒有被人看到。這樣一來，對偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產生，而歷史至多不過是一部供哲學家使用的例證和插圖的匯集罷了。
……
施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈，就他們沒有離開哲學這塊土地來說，都是黑格爾哲學的分支。施特勞斯寫了《耶酥傳》《教義學》以后，就只從事寫作勒市式的哲學和教會史的美文學作品；鮑威爾只是在基督教起源史方面做了一些事情，雖然他在這里所做的也是重要的；施蒂納甚至在巴枯寧把他同蒲魯東混合起來并且把這個混合物命名為“無政府主義”以后，依然是一個怪物；唯有費爾巴哈是個杰出的哲學家。但是，不僅哲學這一似乎凌駕于一切專門科學之上并把它們包羅在內的科學的科學，對他來說，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物，而且作為一個哲學家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一邊，同時，與黑格爾體系的百科全書式的豐富內容相比，他本人除了矯揉造作的愛的宗教和貧泛無力的道德以外，拿不出什么積極的東西。
但是，從黑格爾學派的解體過程中還產生了另一個派別，唯一的真正結出果實的派別。這個派別主要是同馬克思的名字聯(lián)系在一起的。[請允許我在這里作一點個人的說明。近來人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此．我在這里不得不說幾句話．把這個問題澄清。我不能否認，我和馬克思共同工作40年，在這以前和這個期間，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導思想（特別是在經濟和歷史領域內），尤其是對這些指導思想的最后的明確的表述．都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒有我也能夠做到，至多有幾個專門的領域除外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠不會是現(xiàn)在這個樣子。所以，這個理論用他的名字命名是理所當然的。]
同黑格爾哲學的分離在這里也是由于返回到唯物主義觀點而發(fā)生的。這就是說，人們決心在理解現(xiàn)實世界（自然界和歷史）時按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實（從事實本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義并沒有別的意義。不過在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態(tài)度，把這個世界觀徹底地任少在主要方面）運用到所研究的一切知識領域里去了。
黑格爾不是簡單地被放在一邊，恰恰相反，上面所闡述的他的革命方面即辯證方法被接過來了。但是這種方法在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里，辯證法是概念的自我發(fā)展。絕對概念不僅是從來就存在的（不知在哪里？），而且是整個現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂。它通過在《邏輯學》中詳細探討過的并且完全包含在它自身中的一切預備階段而向自身發(fā)展；然后它使自己“外化”，轉化為自然界，它在自然界中并沒有意識到它自己，而是采取自然必然性的形式，經過新的發(fā)展，最后在人身上重新達到自我意識；這個自我意識，在歷史中又從粗糙的形式中掙脫出來，直到絕對概念終于在黑格爾哲學中又完全地達到自身為止。因此，在自然界和歷史中所顯露出來的辯證的發(fā)展，即經過一切迂回曲折和暫時退步而由低級到高級的前進運動的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運動的翻版，而這種概念的自己運動是從來就有的（不知在什么地方），但無論如何是不依任何能思維的人腦為轉移的。這種意識形態(tài)上的顛倒是應該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實事物的反映，而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學，這兩個系列的規(guī)律在本質上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中實現(xiàn)的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個多年來已成為我們最好的工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它。
而這樣一來，黑格爾哲學的革命方面就恢復了，同時也擺脫了那些曾經在黑格爾那里阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，盡管有種種表面的偶然性，盡管有種種暫時的倒退，前進的發(fā)展終究會實現(xiàn)，——這個偉大的基本思想，特別是從黑格爾以來，已經成了一般人的意識，以致它在這種一般形式中未必會遭到反對了。但是，口頭上承認這個思想是一回事，實際上把這個思想分別運用于每一個研究領域，又是一回事。如果人們在研究工作中始終從這個觀點出發(fā)，那么關于最終解決和永恒真理的要求就永遠不會提出了；人們就始終會意識到他們所獲得的一切知識必然具有的局限性，意識到他們在獲得知識時所處的環(huán)境對這些知識的制約性；人們對于還在不斷流行的舊形而上學所不能克服的對立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對立也不再敬畏了；人們知道，這些對立只有相對的意義，今天被認為是合乎真理的認識都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤的方面，同樣，今天已經被認為是錯誤的認識也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認為是合乎真理的；被斷定為必然的東西，是由純粹的偶然性構成的，而所謂偶然的東西，是一種有必然性隱藏在里面的形式，如此等等。
舊的研究方法和思維方法，黑格爾稱之為“形而上學的”方法，主要是把事物當作一成不變的東西去研究，它的殘余還牢牢地盤踞在人們的頭腦中，這種方法在當時是有重大的歷史根據的。必須先研究事物，爾后才能研究過程。必須先知道一個事物是什么，爾后才能覺察這個事物中所發(fā)生的變化。自然科學中的情形正是這樣。認為事物是既成的東西的舊形而上學，是從那種把非生物和生物當作既成事物來研究的自然科學中產生的。而當這種研究已經進展到可以向前邁出決定性的一步，即可以過渡到系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時候，在哲學領域內也就響起了！日形而上學的喪鐘。事實上，直到上一世紀末，自然科學主要是搜集材料的科學，關于既成事物的科學，但是在本世紀，自然科學本質上是整理材料的科學，是關于過程、關于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關于聯(lián)系——把這些自然過程結合為一個大的整體——的科學。研究植物機體和動物機體中的過程的生理學，研究單個機體從胚胎到成熟的發(fā)育過程的胚胎學，研究地殼逐漸形成過程的地質學，所有這些科學都是我們這個世紀的產兒。
但是，首先是三大發(fā)現(xiàn)使我們對自然過程的相互聯(lián)系的認識大踏步地前進了：第一是發(fā)現(xiàn)了細胞，發(fā)現(xiàn)細胞是這樣一種單位，整個植物體和動物體都是從它的繁殖和分化中發(fā)育起來的。這一發(fā)現(xiàn)，不僅使我們知道一切高等有機體都是按照一個共同規(guī)律發(fā)育和生長的，而且使我們通過細胞的變異能力看出有機體能改變自己的物種從而能完成比個體發(fā)育更高的發(fā)育的道路?！诙悄芰哭D化，它向我們表明了一切首先在無機界中起作用的所謂力，即機械力及其補充，所謂位能、熱、輻射（光或輻射熱）、電、磁、化學能，都是普遍運動的各種表現(xiàn)形式，這些運動形式按照一定的度量關系由一種轉變?yōu)榱硪环N。因此，當一種形式的量消失時，就有另一種形式的一定的量代之出現(xiàn)，因此，自然界中的一切運動都可以歸結為一種形式向另一種形式不斷轉化的過程。——最后，達爾文第一次從聯(lián)系中證明，今天存在于我們周圍的有機自然物，包括人在內，都是少數原始單細胞胚胎的長期發(fā)育過程的產物，而這些胚胎又是由那些通過化學途徑產生的原生質或蛋白質形成的。
由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠說明自然界中各個領域內的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能說明各個領域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用觀念的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用想象來補充缺少的事實，用純粹的臆想來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也發(fā)表了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只要辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的“自然體系”的時候，當這種聯(lián)系的辯證性質，甚至違背自然研究者的意志，使他們受過形而上學訓練的頭腦不得不承認的時候，自然哲學就最終被排除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是倒退。
這樣，自然界也被承認為歷史發(fā)展過程了。而適用于自然界的，同樣適用于社會歷史的一切部門和研究人類的（和神的）事物的一切科學。在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應當在事變中去證實的現(xiàn)實的聯(lián)系，把全部歷史及其各個部分都看作觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。這樣看來，歷史是不自覺地、但必然是為了實現(xiàn)某種預定的理想目的而努力，例如在黑格爾那里，是為了實現(xiàn)他的絕對觀念而努力，而力求達到這個絕對觀念的堅定不移的意向就構成了歷史事變中的內在聯(lián)系。這樣，人們就用一種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現(xiàn)實的、尚未知道的聯(lián)系。因此。在這里也完全像在自然領域里一樣，應該通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系來清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上起作用的一般運動規(guī)律。
但是，社會發(fā)展史卻有一點是和自然發(fā)展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對自然界的反作用撇開不談）全是沒有意識的、盲目的動力，這些動力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動力的相互作用中。在所發(fā)生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數表面的偶然性中，或者在可以證實這些偶然性內部的規(guī)律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發(fā)生的。相反，在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。但是，不管這個差別對歷史研究，尤其是對各個時代和各個事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個事實：歷史進程是受內在的一般規(guī)律支配的。因為在這一領域內，盡管各個人都有自覺預期的目的，總的說來在表面上好像也是偶然性在支配著。人們所預期的東西很少如愿以償，許多預期的目的在大多數場合都互相干擾，彼此沖突，或者是這些目的本身一開始就是實現(xiàn)不了的，或者是缺乏實現(xiàn)的手段的。這樣，無數的單個愿望和單個行動的沖突，在歷史領域內造成了一種同沒有意識的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動的目的是預期的，但是行動實際產生的結果并不是預期的，或者這種結果起初似乎還和預期的目的相符合，而到了最后卻完全不是預期的結果。這樣，歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內部的隱蔽著的規(guī)律支配的，而問題只是在于發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。
無論歷史的結局如何，人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預期的目的來創(chuàng)造他們的歷史。而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。因此，問題也在于，這許多單個的人所預期的是什么。愿望是由激情或思慮來決定的。而直接決定激情或思慮的杠桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動機，如功名心、“對真理和正義的熱忱”、個人的憎惡，或者甚至是各種純粹個人的怪想。但是，一方面，我們已經看到，在歷史上活動的許多單個愿望在大多數場合下所得到的完全不是預期的結果，往往是恰恰相反的結果，因而它們的動機對全部結果來說同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產生了一個新的問題：在這些動機背后隱藏著的又是什么樣的動力？在行動者的頭腦中以這些動機的形式出現(xiàn)的歷史原因又是什么？
舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結論是，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結論是，舊唯物主義在歷史領域內自己背叛了自己，因為它認為在歷史領域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么。不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的動因。相反，歷史哲學，特別是黑格爾所代表的歷史哲學，認為歷史人物的表面動機和真實動機都決不是歷史事變的最終原因，認為這些動機后面還有應當加以探究的別的動力；但是它不在歷史本身中尋找這種動力，反而從外面，從哲學的意識形態(tài)把這種動力輸入歷史。例如黑格爾，他不從古希臘歷史本身的內在聯(lián)系去說明古希臘的歷史，而只是簡單地斷言，古希臘的歷史無非是“美好的個性形式”的制定，是“藝術作品’你身的實現(xiàn)。在這里，黑格爾關于古希臘人作了許多精彩而深刻的論述，但是這并不妨礙我們今天對那些純屬空談的說明表示不滿。
因此，如果要去探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——歷史人物的動機背后并且構成歷史的真正的最后動力的動力，那么問題涉及的，與其說是個別人物、即使是非常杰出的人物的動機，不如說是使廣大群眾、使整個整個的民族，并且在每一民族中間又是使整個整個階級行動起來的動機；而且也不是短暫的爆發(fā)和轉瞬即逝的火光，而是持久的。引起重大歷史變遷的行動。探討那些作為自覺的動機明顯地或不明顯地，直接地或以意識形態(tài)的形式、甚至以被神圣化的形式反映在行動著的群眾及其領袖即所謂偉大人物的頭腦中的動因，——這是能夠引導我們去探索那些在整個歷史中以及個別時期和個別國家的歷史中起支配作用的規(guī)律的唯一途徑。使人們行動起來的一切，都必然要經過他們的頭腦；但是這一切在人們的頭腦中采取什么形式，這在很大程度上是由各種情況決定的。現(xiàn)在工人不再像1848年在萊茵地區(qū)那樣簡單地搗毀機器，但是，這決不是說，他們已經容忍按照資本主義方式應用機器。
但是，在以前的各個時期，對歷史的這些動因的探究幾乎是不可能的，因為它們和自己的結果的聯(lián)系是混亂而隱蔽的，在我們今天這個時期，這種聯(lián)系已經簡化了，以致人們有可能揭開這個謎了。從采用大工業(yè)以來，就是說，至少從1815年簽訂歐洲和約以來，在英國，誰都知道，土地貴族（landed aristocracy和資產階級（ middle class）這兩個階級爭奪統(tǒng)治的要求，是英國全部政治斗爭的中心。在法國，隨著波旁王室的返國，同樣的事實也被人們意識到了；復辟時期的歷史編纂學家，從梯葉里到基佐。米涅和梯也爾，總是指出這一事實是理解中世紀以來法國歷史的鑰匙。而從1830年起，在這兩個國家里，工人階級即無產階級，已被承認是為爭奪統(tǒng)治而斗爭的第三個戰(zhàn)士。當時關系已經非常簡化，只有故意鬧起眼睛的人才看不見，這三大階級的斗爭和它們的利益沖突是現(xiàn)代歷史的動力，至少是這兩個最先進國家的現(xiàn)代歷史的動力。
但是，這些階級是怎樣產生的呢？初看起來，那種大的、曾經是封建的土地占有制的起源，還可以（至少首先）歸于政治原因，歸于暴力掠奪，但是對于資產階級和無產階級，這就說不通了。在這里，顯而易見，這兩大階級的起源和發(fā)展是由于純粹經濟的原因。而同樣明顯的是，，土地占有制和資產階級之間的斗爭，正如資產階級和無產階級之間的斗爭一樣，首先是為了經濟利益而進行的，政治權力不過是用來實現(xiàn)經濟利益的手段。資產階級和無產階級這兩個階級是由于經濟關系發(fā)生變化，確切些說，是由于生產方式發(fā)生變化而產生的。最初是從行會手工業(yè)到工場手工業(yè)的過渡，隨后又是從工場手工業(yè)到使用蒸汽和機器的大工業(yè)的過渡，使這兩個階級發(fā)展起來了。在一定階段上，資產階級推動的新的生產力——首先是分工和許多局部工人在一個綜合性手工工場里的聯(lián)合——以及通過生產力發(fā)展起來的交換條件和交換需要，同現(xiàn)存的、歷史上繼承下來的而且被法律神圣化的生產秩序不相容了，就是說，同封建社會制度的行會特權以及許多其他的個人特權和地方特權（這些特權對于非特權等級來說都是掛桔）不相容了。資產階級所代表的生產力起來反抗封建土地占有者和行會師傅所代表的生產秩序了；結局是大家都知道的：封建樓桔被打碎了，在英國是逐漸打碎的，在法國是一下子打碎的，在德國還沒有完全打碎。但是，正像工場手工業(yè)在一定發(fā)展階段上曾經同封建的生產秩序發(fā)生沖突一樣，大工業(yè)現(xiàn)在已經同代替封建生產秩序的資產階級生產秩序相沖突了。被這種秩序＼被資本主義生產方式的狹隘范圍所束縛的大工業(yè)，一方面使全體廣大人民群眾越來越無產階級化，另～方面生產出越來越多的沒有銷路的產品。生產過剩和大眾的貧困，兩者互為因果，這就是大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，這個矛盾必然要求通過改變生產方式來使生產力擺脫桂桔。
因此，在現(xiàn)代歷史中至少已經證明，一切政治斗爭都是階級斗爭，而一切爭取解放的階級斗爭，盡管它必然地具有政治的形式（因為一切階級斗爭都是政治斗爭），歸根到底都是圍繞著經濟解放進行的。因此，至少在這里，國家，政治制度是從屬的東西，而市民社會，經濟關系的領域是決定性的因素。從傳統(tǒng)的觀點看來（這種觀點也是黑格爾所尊崇的），國家是決定的因素，市民社會是被國家決定的因素。表面現(xiàn)象是同這種看法相符合的。就單個人來說，他的行動的一切動力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉變?yōu)樗囊庵镜膭訖C，才能使他行動起來，同樣，市民社會的一切要求（不管當時是哪一個階級統(tǒng)治著），也一定要通過國家的意志，才能以法律形式取得普遍效力。這是問題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過要問一下，這個僅僅是形式上的意志（不論是單個人的或國家的）有什么內容呢？這一內容是從咖里來的呢？為什么人們所期望的正是這個而不是別的呢？在尋求這個問題的答案時，我們就發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代歷史中，國家的意志總的說來是由市民社會的不斷變化的需要，是由某個階級的優(yōu)勢地位，歸根到底，是由生產力和交換關系的發(fā)展決定的。
但是，既然甚至在擁有巨量生產資料和交往手段的現(xiàn)代，國家都不是一個具有獨立發(fā)展的獨立領域，而它的存在和發(fā)展歸根到底都應該從社會的經濟生活條件中得到解釋，那么，以前的一切時代就必然更是這樣了，那時人們物質生活的生產還沒有使用這樣豐富的輔助手段來進行，因而這種生產的必要性必不可免地在更大程度上支配著人們。既然在今天這個大工業(yè)的鐵路的時代，國家總的說來還只是以集中的形式反映了支配著生產的階級的經濟需要，那么，在以前的時代，國家就必然更加是這樣了，那時每一代人都要比我們今天更多得多地耗費一生中的時間來滿足自己的物質需要，因而要比我們今天更多地依賴于這種物質需要。對從前各個時代的歷史的研究，只要在這方面是認真進行的，都會最充分地證實這一點；但是，在這里當然不能進行這種研究了。
如果說國家和公法是由經濟關系決定的，那么不言而喻，私法也是這樣，因為私法本質上只是確認單個人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經濟關系。但是，這種確認所采取的形式可以是很不相同的。人們可以把舊的封建的法的形式大部分保存下來，并且賦予這種形式以資產階級的內容，甚至直接給封建的名稱加上資產階級的含義，就像在英國與民族的全部發(fā)展相一致而發(fā)生的那樣；但是人們也可以像在西歐大陸上那樣，把商品生產者社會的第一個世界性法律即羅馬法以及它對簡單商品所有者的一切本質的法的關系（如買主和賣主、債權人和債務人、契約、債務等等）所作的無比明確的規(guī)定作為基礎。這樣做時，為了仍然是小資產階級的和半封建的社會的利益，人們可以或者是簡單地通過審判的實踐貶低羅馬法，使它適合于這個社會的狀況（普通法），或者是依靠所謂開明的進行道德說教的法學家的幫助把它加工成一種適應于這種社會狀況的特殊法典，這種法典，在這種情況下即使從法學觀點看來也是不好的（普魯士邦法）；但是這樣做時，人們也可以在資產階級大革命以后，以同一個羅馬法為基礎，制定出像法蘭西民法典，這樣典型的資產階級社會的法典。因此，如果說民法準則只是以法的形式表現(xiàn)了社會的經濟生活條件，那么這種準則就可以依情況的不同而把這些條件有時表現(xiàn)得好，有時表現(xiàn)得壞。
國家作為第一個支配人的意識形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會創(chuàng)立～個機關來保護自己的共同利益，免遭內部和外部的侵犯。這種機關就是國家政權。它剛一產生，對社會來說就是獨立的，而且它越是成為某個階級的機關，越是直接地實現(xiàn)這一階級的統(tǒng)治，它就越獨立。被壓迫階級反對統(tǒng)治階級的斗爭必然要變成政治的斗爭，變成首先是反對這一階級的政治統(tǒng)治的斗爭；對這一政治斗爭同它的經濟基礎的聯(lián)系的認識，就日益模糊起來，并且會完全消失。即使在斗爭參加者那里情況不完全是這樣，但是在歷史編纂學家那里差不多總是這樣的。在關于羅馬共和國內部斗爭的古代史料中，只有阿庇安一人清楚而明確地告訴我們，這一斗爭歸根到底是為什么進行的，即為土地所有權進行的。
但是，國家一旦成了對社會來說是獨立的力量，馬上就產生了另外的意識形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法法學家那里，同經濟事實的聯(lián)系就完全消失了。因為經濟事實要以法律的形式獲得確認，必須在每一個別場合都采取法律動機的形式，而且，因為在這里，不言而喻地要考慮到現(xiàn)行的整個法的體系，所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經濟內容則什么也不是。公法和私法被看作兩個獨立的領域，它們各有自己的獨立的歷史發(fā)展，它們本身都可以系統(tǒng)地加以說明，并需要通過徹底根除一切內部矛盾來作出這種說明。
更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態(tài)，采取了哲學和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質存在條件的聯(lián)系，越來越錯綜復雜，越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的。從歷世紀中葉起的整個文藝復興時期，在本質上是城市的從而是市民階級的產物，同樣，從那時起重新覺醒的哲學也是如此。哲學的內容本質上僅僅是那些和中小市民階級發(fā)展為大資產階級的過程相適應的思想的哲學表現(xiàn)。在上一世紀的那些往往既是哲學家又是政治經濟學家的英國人和法國人那里，這種情形是表現(xiàn)得很明顯的，而在黑格爾學派那里，這～情況我們在上面已經說明了。
現(xiàn)在我們再簡略地談談宗教，因為宗教離開物質生活最遠，而且好像是同物質生活最不相干。宗教是在最原始的時代從人們關于他們本身和周圍的外部自然界的錯誤的、最原始的觀念中產生的。但是，任何意識形態(tài)一經產生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結合而發(fā)展起來，并對這些材料作進一步的加工；不然，它就不是意識形態(tài)了，就是說，它就不是把思想當作獨立地發(fā)展的。僅僅服從自身規(guī)律的獨立存在的東西來對待了。人們頭腦中發(fā)生的位一息相件釋一歸根到底是由人們的物質生活條件決定的，這一事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態(tài)就完結了。因此，大部分是每個有親屬關系的民族集團所共有的這些原始的宗教觀念，在這些集團分裂以后，便在每個民族那里依各自遇到的生活條件而獨特地發(fā)展起來，而這一過程對一系列民族集團來說，特別是對雅利安人（所謂印歐人）來說，已由比較神話學詳細地證實了。這樣在每一個民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國不越出它們所守護的民族領域，在這個界線以外，就無可爭辯地由別的神統(tǒng)治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續(xù)活在人們的觀念中；這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國使得古老的民族沒落了（關于羅馬世界帝國產生的經濟條件，我們沒有必要在這里加以研究），古老的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合于羅馬城這個狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認和供奉一切多少受崇敬的異族的神，這就清楚地表明了有以一種世界宗教來充實世界帝國的需要。但是一種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創(chuàng)造出來的。新的世界宗教，即基督教，已經從普遍化了的東方神學，特別是猶太神學同庸俗化了的希臘哲學，特別是斯多亞派哲學的混合中悄悄地產生了。我們必須重新進行艱苦的研究，才能夠知道基督教最初是什么樣子，因為它那流傳到我們今天的官方形式僅僅是尼西亞宗教會議為了使它成為國教而賦予它的那種形式。它在250年后已經變成國教這一事實，足以證明它是適應時勢的宗教。在中世紀，隨著封建制度的發(fā)展，基督教成為一種同它相適應的、具有相應的封建等級制的宗教。當市民階級興起的時候，新教異端首先在法國南部的阿爾比派中間，在那里的城市最繁榮的時代，同封建的天主教相對抗而發(fā)展起來。中世紀把意識形態(tài)的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合并到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式；對于完全由宗教培育起來的群眾感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)。市民階級從最初起就給自己制造了一種由無財產的、不屬于任何公認的等級的城市平民、短工和各種仆役所組成的附屬品，即后來的無產階級的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派：市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。
新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級的不可戰(zhàn)勝相適應的；當這個市民階級已經充分強大的時候，他們從前同封建貴族進行的主要是地方性的斗爭便開始采取全國性的規(guī)模了。第～次大規(guī)模的行動發(fā)生在德國，這就是所謂的宗教改革。那時市民階級既不夠強大又不夠發(fā)展，不足以把其他的反叛等級——城市平民、下級貴族和鄉(xiāng)。。水農民——聯(lián)合在自己的旗幟之下。貴族首先被擊?。晦r民舉行了起義，形成了這次整個革命運動的頂點；城市背棄了農民，革命被各邦君主的軍隊鎮(zhèn)壓下去了，這些君主攫取了革命的全部果實。從那時起，德國有整整三個世紀從那些能獨立地干預歷史的國家的行列中消失了。但是除德國人路德外，還出現(xiàn)了法國人加爾文，他以真正法國式的尖銳性突出了宗教改革的資產階級性質，使教會共和化和民主化。當路德的宗教改革在德國已經蛻化并把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國的統(tǒng)治，并為英國發(fā)生的資產階級革命的第二幕提供了意識形態(tài)的外衣。在這里，加爾文教顯示出它是當時資產階級利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分貴族同資產階級間的妥協(xié)而結束以后，它也沒有得到完全的承認。英國的國教會恢復了，但不是恢復到它以前的形式，即由國王充任教皇的天主教，而是強烈地加爾文教化了。舊的國教會慶祝歡樂的天主教禮拜日，反對枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產階級化的國教會，則采用后一種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國。
在法國，1685年加爾文教的少數派曾遭到鎮(zhèn)壓，被迫皈依天主教或者被驅逐出境。但是這有什么用處呢？那時自由思想家皮埃爾·培爾已經在忙于從事活動，而1694年伏爾泰也誕生了。路易十四的暴力措施只是使法國的資產階級更便于以唯一同已經發(fā)展起來的資產階級相適應的、非宗教的、純粹政治的形式進行自己的革命。出席國民議會的不是新教徒，而是自由思想家了。由此可見，基督教進入了它的最后階段。此后，它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態(tài)外衣了；它越來越變成統(tǒng)治階級專有的東西，統(tǒng)治階級只把它當作使下層階級就范的統(tǒng)治手段。同時，每個不同的階級都利用它自己認為適合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶穌會派或新教的正統(tǒng)派，自由的和激進的資產者則利用理性主義，至于這些先生們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關緊要的。
這樣，我們看到，宗教一旦形成，總要包含某些傳統(tǒng)的材料，因為在一切意識形態(tài)領域內傳統(tǒng)都是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發(fā)生的變化是由造成這種變化的人們的階級關系即經濟關系引起的。在這里只說這一點就夠了。
上面的敘述只能是對馬克思的歷史觀的一個概述，至多還加了一些例證。證明只能由歷史本身提供；而在這里我可以說，在其他著作中證明已經提供得很充分了。但是，這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?，F(xiàn)在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。
