中國(guó)古典邏輯學(xué)——名學(xué)，多以貌似矛盾、古怪的論題形式闡發(fā)。表面看來(lái)，“白馬非馬”、“白狗黑”這類論題顯得荒誕不經(jīng)，實(shí)則闡釋了重要的邏輯關(guān)系——先秦辯者諸論題有如思維強(qiáng)化工具，通過(guò)對(duì)具體事例的邏輯分析，會(huì)鍛煉一個(gè)人縝密的邏輯思維能力。
那么為何直到今天，中國(guó)古典邏輯學(xué)還不能如西方邏輯學(xué)那樣登大學(xué)的大雅之堂呢？其中一個(gè)主要原因是名學(xué)在中國(guó)失傳太久，晉以后，除了《公孫龍子》中《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅(jiān)白論》和《名實(shí)論》五篇保存對(duì)幾個(gè)論題的闡發(fā)外，其余三十多個(gè)主要命題已經(jīng)無(wú)人知曉其意。這些古怪的論題反而成了名學(xué)屬詭辯的近乎不可反駁的證據(jù)！
過(guò)去一百多年來(lái)，學(xué)者們也曾努力解開這些論題背后的內(nèi)涵，甚至從道家哲學(xué)、佛學(xué)哲學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)理論角度去解釋，可以說(shuō)是五花八門，不一而足。但由于史料缺乏，學(xué)者們的解釋多屬揣測(cè)之論，有太多的想象和隨意性。
這里我們?cè)噲D按名學(xué)的內(nèi)在理路詮釋這些命題——所謂內(nèi)在理路，是指《墨子》中《墨經(jīng)》六篇和其他古籍中尚存在的一些論式，一些闡述。讀者將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些命題是如此重要，正因?yàn)槲覀儾欢@些命題的意義，我們才習(xí)慣于犯某些明顯的邏輯錯(cuò)誤。
在解釋這些論題前，我們需要對(duì)先秦古籍中記述的名學(xué)諸論題作一個(gè)基本的梳理。這些論題主要集中在《莊子-天下篇》、《列子-仲尼篇》和《荀子-不茍篇》中，我們列表如下：
注：為了與《莊子-天下篇》相同論題對(duì)應(yīng)，《列子-仲尼篇》和《荀子-不茍篇》諸論題的順序作了調(diào)整，并將相同論題加黑。
上述論題，我們將內(nèi)在理路一致的歸為一類進(jìn)行解釋，大體可分為以下六類：
一、類比推論發(fā)生的“一是而一非”的謬誤
《墨子-小取篇》總結(jié)了“譬”、“侔”、“援”、“推”四種推論所遇到的各種問(wèn)題，包括“是而然”；“是而不然”；“不是而然”；“一周而一不周”；“一是而一非”。其中“一是而一非”是指肯定或否定的前提正確，但肯定或否定的結(jié)論卻是錯(cuò)誤的。作者舉例說(shuō)：
居于國(guó)，則謂“居國(guó)”；有一宅于國(guó)，而不謂“有國(guó)”。桃之實(shí)，桃也；棘之實(shí)，非棘也。問(wèn)人之病，問(wèn)人也；惡人之病，非惡人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之馬之目眇，則謂“之馬眇”；之馬之目大，而不謂“之馬大”。之牛之毛黃，則謂“之牛黃”；之牛之毛眾，而不謂“之牛眾”。一馬馬也，二馬馬也，“馬四足”者，一馬而四足也，非兩馬而四足也；“馬或白”者，二馬而或白也，非一馬而或白。此乃“一是而一非”者也。
當(dāng)代著名邏輯學(xué)家沈有鼎先生（1908~1989年）早就注意到，先秦辯者命題中的“郢有天下”和“白狗黑”同“一是而一非”的論式高度相關(guān)。他在《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》中曾經(jīng)指出：“辯者中有‘郢有天下’的論題（《莊子-天下篇》），《小取篇》說(shuō)：‘居于國(guó)，則謂居國(guó)；有一宅于國(guó)，而不謂有國(guó)?！瘡倪@里可以推測(cè)，‘郢有天下’的詭辯論證是怎樣的，也可以知道這詭辯不能成立。辯者又有‘白狗黑’的論題（《莊子-天下篇》）。《小取篇》說(shuō)：‘之馬之目眇，則謂之馬眇；之馬之目大，而不謂之馬大?！瘡倪@里可以推測(cè)，‘白狗黑’的詭辯論證是怎樣的，也可以知道這詭辯不能成立。”[1]
所以，按照“一是而一非”的論式，我們能夠知道，“郢有天下”論題全部?jī)?nèi)容當(dāng)是：
居于天下，則謂“居天下”；有郢于天下，而不謂“郢有天下”。
“白狗黑”論題全部?jī)?nèi)容當(dāng)是：
白狗之毛白，則謂之“白狗白”；白狗之眼黑，而不謂“白狗黑”。
以下論題，亦當(dāng)以“一是而一非”的論式有關(guān)，“犬可以為羊”當(dāng)是說(shuō)“犬羊可以為羊，而不謂‘犬可以為羊’”；“龜長(zhǎng)于蛇”當(dāng)是說(shuō)“龜壽長(zhǎng)于蛇，而不謂‘龜長(zhǎng)于蛇’”；“山出口”當(dāng)是說(shuō)“山音出于口，而不謂‘山出口’”；另外，“矩不方，規(guī)不可以為圓”意思當(dāng)是說(shuō)“矩可以作方，而‘矩不方’。規(guī)可以作圓，而‘規(guī)不圓’”這也的“為”字當(dāng)是是的意思。
而《荀子-不茍篇》惠施、鄧析五說(shuō)中的“入乎耳，出乎口”形式上與《莊子-天下篇》“山出口”相類，但我們依然缺乏足夠的材料確定二者屬于同類論題。
令人感到遺憾的是，沈有鼎先生依然習(xí)慣性地稱“郢有天下”和“白狗黑”為詭辯，他沒(méi)有看到，這類論題的前面還有“而不謂”三字。先賢根器高，其智力不會(huì)愚蠢到連白墨都分不清楚的地步；當(dāng)現(xiàn)代人已經(jīng)習(xí)慣于說(shuō)“白狗黑”這的時(shí)侯，我們?cè)僖膊荒芊Q這類論題是詭辯了。比如說(shuō)，我們有學(xué)者看到美國(guó)的科技先進(jìn)，就稱美國(guó)先進(jìn)，這不就成了“白狗之眼黑，而謂“白狗黑”了嗎？
按照“一是而一非”的論式，這個(gè)論題展開來(lái)可以是：
美國(guó)領(lǐng)土面積大，則謂之“美國(guó)大”；美國(guó)科技先進(jìn)，而不謂“美國(guó)先進(jìn)”。
因?yàn)槊绹?guó)的文化傳統(tǒng)、政治經(jīng)濟(jì)范式和生活方式都不能說(shuō)是先進(jìn)的，最多只能說(shuō)適合于美洲大陸上的美國(guó)人而已。
讀到這里，諸君試想：到底是古人詭辯，還是今人邏輯混亂呢？
名不正則言不順，名學(xué)論題不是詭辯，理解到這一點(diǎn)對(duì)于打破當(dāng)代社會(huì)上諸多“現(xiàn)代迷信”太重要了！
二、類比推論發(fā)生的“一周而一不周”的謬誤
《墨子-小取篇》的作者對(duì)“一周而一不周”的謬誤舉例說(shuō)：
“愛(ài)人”，待周愛(ài)人而后謂“愛(ài)人”；“不愛(ài)人”，不待周不愛(ài)人。失周愛(ài)，因謂“不愛(ài)人”矣?！俺笋R”，不待周乘馬，然后謂“乘馬”也。有乘于馬，因謂“乘馬”矣。逮至“不乘馬”，待周不乘馬，而后謂“不乘馬”。（文意：說(shuō)“愛(ài)人”，必須周遍地愛(ài)所有的人才可以說(shuō)是“愛(ài)人”；說(shuō)“不愛(ài)人”，不依賴于周遍地不愛(ài)所有的人：沒(méi)有做到周遍地愛(ài)所有的人，因此就可以說(shuō)是“不愛(ài)人”了。說(shuō)“乘馬”，不依賴于周遍地乘過(guò)所有的馬，才算是“乘馬”：至少乘過(guò)一匹馬，就可以說(shuō)是“乘馬”了。但是說(shuō)到“不乘馬”，依賴于周遍地不乘所有的馬，然后才可以說(shuō)是“不乘馬”。這是屬于“一周而一不周”——一種說(shuō)法周遍，而一種說(shuō)法不周遍——的情況。）
先秦辯者諸論題中“鑿不圍枘”和“輪不輾地”當(dāng)與“一周而一不周”的論試高度相關(guān)。
這里“枘”是榫頭，“鑿”是接受榫頭納入的卯眼?！拌彶粐摹钡囊馑际钦f(shuō)卯眼不能圍住榫頭。換成“一周而一不周”的論式，當(dāng)是：
“鑿圍枘”，待周鑿圍枘而后謂“鑿圍枘”；“鑿不圍枘”，不待周鑿不圍枘。失周圍，因謂“鑿不圍枘”矣。
“輪不輾地”換成“一周而一不周”的論式，當(dāng)是：
“輪輾地”，不待周輪輾地，然后謂“輪輾地”也。有輪輾于地，因謂“輪不輾地”矣。逮至“輪不輾地”，待周輪不輾地，而后謂“輪不輾地”。
三、類推中“行而異，轉(zhuǎn)而詭，遠(yuǎn)而失，流而離本”的謬誤
《墨子-小取篇》在總結(jié)類推中的諸錯(cuò)誤時(shí)寫道：“是故譬、侔、援、推之辭，行而異，轉(zhuǎn)而詭，遠(yuǎn)而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也?！?br> 轉(zhuǎn)相類推，到流而失本，甚至顛倒黑白，這在古籍中有許多例子。比如《呂氏春秋？察傳篇》說(shuō)：“夫得言不可以不察。數(shù)傳而白為黑，黑為白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之與狗則遠(yuǎn)矣?！?br> 對(duì)于這種邏輯謬誤，北朝著名子書《劉子》論述的更為詳盡，上面說(shuō)：“傳彌廣而理逾乖，名彌假而實(shí)逾反，則迴犬似人，轉(zhuǎn)白成黑矣。今指犬似人，轉(zhuǎn)白成黑，則不類矣。轉(zhuǎn)以類推，以此像彼，謂犬似玃，玃似狙，狙似人，則犬似人矣。謂白似緗，緗似黃，黃似朱，朱似紫，紫似紺，紺似黑，則白成黑矣?！保ㄟ@段話大意是說(shuō)：言論傳播得越廣，事理就越離譜；名號(hào)傳得越遠(yuǎn)，越違背其實(shí)，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，狗可像人，白可變黑了?，F(xiàn)在如果直接把狗說(shuō)成像人，將白說(shuō)成黑，則確實(shí)很不像，但是，如果轉(zhuǎn)相類推，兜幾個(gè)圈子，說(shuō)此像彼，如說(shuō)狗像彌猴，彌猴像猿，猿像人，那么無(wú)形中狗已像人了。又如稱白像淺黃，淺黃像黃，黃像朱，朱像紫，紫又像青，青又像黑，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)后，無(wú)形中白變成黑了。）
先秦辯者，此類論題留下來(lái)的較多，分別解讀如下：
卵有毛——卵有鳥，鳥有毛，而不謂“卵有毛”。
馬有卵——馬有蟲，蟲有卵，而不謂“馬有卵”。
丁子有尾——丁子（蝦蟆之楚稱）有（自）蝌蚪，蝌蚪有尾，而不謂“丁子有尾”。
鉤有須——鉤（據(jù)俞樾，鉤疑姁之誤，姁同嫗，年老的婦女）有兒，兒有須，而不謂“鉤有須”。
齊秦襲——齊宋襲（合、齊），宋魏襲，魏秦襲，而不謂“齊秦襲”。
四、《列子》中的相關(guān)闡述
除了利用先秦名家的獨(dú)特論式，我們還可以通過(guò)古籍中殘存的相關(guān)論述，揭開先秦遺存辯者諸論題的本來(lái)面目?！读凶?仲尼篇》很特殊，它除了保存公孫龍的七個(gè)論題，還有中山公子牟對(duì)這些論題的解釋，盡管其解釋特別簡(jiǎn)約，但還是為我們提供了極為重要的線索。茲分述如下：
有意不心——公子牟從反面解釋為“無(wú)意則心同”。《墨子-大取篇》說(shuō)：“知與意異”，就是說(shuō)內(nèi)心真知與主觀臆想是有區(qū)別的，意和心不可等同?！赌?jīng)》舉例說(shuō)：“以楹為摶，于以為無(wú)知也，說(shuō)在意?！保ā督?jīng)下》）《經(jīng)說(shuō)下》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“楹之摶也，見(jiàn)之，其于意也不易，先知。意，相也。若楹輕于秋，其于意也洋然?！边@里的意思是說(shuō)，單純地“以為”楹柱是圓柱形的，這種“以為”還不算是知識(shí)，論證的理由在于這只是一種臆測(cè)。如果對(duì)于楹是圓柱形的，我們親眼看到了，那么這種“意”也就不會(huì)輕易改變，就算是先前已經(jīng)知道了。臆測(cè)就是想象。例如想象楹柱比萩還輕，這種臆測(cè)就是茫然無(wú)據(jù)的。
有指不至——公子牟從反面解釋為“無(wú)指則皆至”。指示（用《經(jīng)說(shuō)上》的話說(shuō)是“以實(shí)示人”）是有局限性的，有時(shí)事物是不可指示的，只能“以名示人”，故說(shuō)“有指不至”《墨經(jīng)》舉例說(shuō)：“所知而弗能指。說(shuō)在春也、逃臣、狗犬、遺者。”（《經(jīng)下》）《經(jīng)說(shuō)下》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“春也，其死固不可指也。逃臣，不知其處。狗犬，不知其名也。遺者，巧弗能兩也?！边@里的意思是說(shuō)，有些我們所知道的，而不能用手指指著說(shuō)，例如死去的女奴春、逃亡的臣仆、狗犬這兩個(gè)語(yǔ)詞的定義、遺失不見(jiàn)的寶物。春這個(gè)女奴已經(jīng)死了，本來(lái)不能用手指指著說(shuō)。同樣，逃亡的臣仆不知道他在哪里，狗犬這兩個(gè)語(yǔ)詞不知道其定義，遺失的寶物，再巧的工匠也不能造出兩個(gè)完全一樣的來(lái)。這都不能用手指指著說(shuō)；《莊子-天下篇》辯者二十一事有“指不至，至不絕”一條，當(dāng)與“有指不至”意同，據(jù)《墨經(jīng)》，這里的“不絕”顯然是不絕于物的意思，有的現(xiàn)實(shí)事物不能指示，只能以名說(shuō)。
發(fā)引千鈞——公子牟解釋為：“發(fā)引千鈞，勢(shì)至等也。”《墨經(jīng)》對(duì)此作了更為詳盡的解釋，上面說(shuō)：“發(fā)（原作“均”，據(jù)高亨校改）之絕否，說(shuō)在所均?！保ā督?jīng)下》）《經(jīng)說(shuō)下》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“發(fā)均，縣輕重。而發(fā)絕，不均也。均，其絕也莫絕?！币馑际钦f(shuō)，對(duì)于懸掛重物的頭發(fā)絲是否斷絕的問(wèn)題，在于其結(jié)構(gòu)是否均勻。頭發(fā)絲結(jié)構(gòu)均勻，就可以懸掛或輕或重之物，而頭發(fā)絲斷絕了，是同由于其結(jié)構(gòu)不均勻。如果其結(jié)構(gòu)均勻，那就不會(huì)斷絕。
有物不盡——公子牟解釋為：“盡物者常有?！庇袑W(xué)者將“有物不盡”看成與“有指不至”相類的論題。按理說(shuō)，《列子-仲尼篇》不當(dāng)出現(xiàn)這種重復(fù)的論題，文中的“盡”似乎有窮盡之意，《莊子-天下篇》辯者二十一事有“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭”，都是表達(dá)的無(wú)窮小的概念。公孫龍認(rèn)為物體可以無(wú)限分割的，《墨經(jīng)》的作者卻認(rèn)為若物質(zhì)不斷的分下去，可以達(dá)到幾何上的端，就是《經(jīng)上》定義的“體之無(wú)厚而最前者也”?！督?jīng)下》說(shuō)：“非半弗斫則不動(dòng)，說(shuō)在端?！币馑际钦f(shuō)，對(duì)于給定的有一定長(zhǎng)度的木棍，做連續(xù)取半的操作，到了不能再取半時(shí)，就不能用刀砍了，這時(shí)就會(huì)出現(xiàn)不動(dòng)的端點(diǎn)，論證的理由在于對(duì)于“端”的定義。
有影不移——公子牟解釋為：“影不移者，說(shuō)在改也?！边@與《墨子-經(jīng)下》講的“影不徙，說(shuō)在改為”相同。《經(jīng)說(shuō)下》進(jìn)一步解釋說(shuō)：“光至影無(wú)，若在，盡古息?！贝笠馐钦f(shuō)，物體的影子本身是不會(huì)遷徙的，論證的理由在于，眼睛看到影子遷徙，是由于光源與物體相對(duì)位置改變了。由于光源與物體相對(duì)位置改變，光線照到了原來(lái)影子形成的地方，則影子就消失了。如果這時(shí)影子沒(méi)有消失，則影子會(huì)永遠(yuǎn)留存在那里，這是不可能的；《莊子-天下篇》辯者二十一事有“飛鳥之景未嘗動(dòng)也”一條，顯然也是講“有影不移”的道理。另外，《莊子-天下篇》辯者二十一事還有“鏃矢之疾而有不行不止之時(shí)”，這也是講動(dòng)靜、行止的辯證關(guān)系，且與《墨經(jīng)》上“行循以久”和“止以久也”的觀念相關(guān)，既然行和止都要求時(shí)間的持續(xù)（久），那么在箭頭疾飛的一剎那（“無(wú)久之時(shí)”），箭既談不上行，也談不上止?！督?jīng)說(shuō)上》還有“無(wú)久之不止……若矢過(guò)楹”一條，用以解釋《經(jīng)上》“止以久也”，都可參證。
白馬非馬——公子牟解釋為：“白馬非馬，形名離也?！庇捎凇豆珜O龍子》《白馬論》尚存，所以白馬非馬亦無(wú)需多作解釋，只需注意其中“非”字為異于之意就夠了。所需闡述的倒是公子牟的解釋，錢穆先生注意到：“‘形名離也’疑系‘形色離也’之訛，觀注引《白馬論》語(yǔ)自見(jiàn)?！盵2]另外，《莊子-天下篇》辯者二十一事有“狗非犬”，據(jù)《爾雅？釋畜》：“犬未成豪曰狗?！眲t“狗非犬”實(shí)際上與“白馬非馬”論題同類型，即為“未成豪之犬非（異于）犬”。
孤犢未嘗有母——公子牟解釋為：“孤犢未嘗有母，非孤犢也?！彼麑?shí)際上是說(shuō)：“孤犢未嘗有母，若有母，非孤犢也?！边@是讓我們注意名的時(shí)間性，可以說(shuō)現(xiàn)在“孤犢未有母”，而不謂“孤犢未嘗有母”，這在《墨經(jīng)》中多有闡發(fā)?！督?jīng)下》云：“可無(wú)也，有之而不可去，說(shuō)在嘗然?！庇帧墩f(shuō)經(jīng)下》解釋說(shuō)：“可無(wú)也，已然則嘗然，不可無(wú)也。”這里的意思是說(shuō)，一件事情，可以是從來(lái)沒(méi)有，但是一旦有了，就不能將它抹煞，論證的理由在于它曾經(jīng)如此。一件事情已經(jīng)如此，那就是曾經(jīng)如此，不能說(shuō)它從來(lái)就沒(méi)有如此；《莊子-天下篇》辯者二十一事有“孤駒未嘗有母”一條，顯然與“孤犢未嘗有母”道理相同。
五、《公孫龍子》中的相關(guān)闡述
《公孫龍子-堅(jiān)白論》論各種感知的獨(dú)立性，“離也者天下故獨(dú)而正”時(shí)，舉例說(shuō)：“且猶白，以目、以火見(jiàn)，而火不見(jiàn)。則火與目不見(jiàn)而神見(jiàn)。神不見(jiàn)，而見(jiàn)離”?！肚f子-天下篇》辯者二十一事有“目不見(jiàn)”一條，顯然取自這里。是說(shuō)目和火只是見(jiàn)的條件，二者皆不是見(jiàn)的主體。
與感知相關(guān)的，《莊子-天下篇》辯者二十一事還有“火不熱”一條。又《墨經(jīng)》中有“火熱”一條，上面說(shuō)：“火（原為“必”，據(jù)孫詒讓校改）熱，說(shuō)在視。”（經(jīng)下），《說(shuō)經(jīng)下》解釋說(shuō)：“謂火熱也，非以火之熱我有。若視日?！边@里的意思是說(shuō)，火是熱的論證的理由在于分析“視日”的事實(shí)。說(shuō)“火是熱的”，不是指火熱是我的感覺(jué)，如看太陽(yáng)，熱從太陽(yáng)發(fā)出，不是我本身所具有。由此我們可以推知，“火不熱”實(shí)際上當(dāng)是說(shuō)“火不熱我”。
《公孫龍子-通變論》談到狂舉（錯(cuò)誤的類舉）時(shí)，提到了雞足三，上面說(shuō)：“謂雞足，一。數(shù)足，二。二而一，故三。謂牛羊足，一。數(shù)足，四。四而一，故五。牛、羊足五，雞足三?！薄肚f子-天下篇》辯者二十一事有“雞三足”一條，顯然取自這里?！半u三足”這類狂舉實(shí)際上是混淆了元素與集合的概念。
與之相關(guān)，《莊子-天下篇》辯者二十一事還有“黃馬驪牛三”一條。這當(dāng)是在說(shuō)“謂黃馬驪牛，一。數(shù)之，二，二而一，故三”，由此得出了“黃馬驪牛三”這類狂舉。
關(guān)于集合與元素的關(guān)系，《墨經(jīng)》中有詳細(xì)論述，上面說(shuō)：“區(qū)物一體也，說(shuō)在俱一、惟是。”（經(jīng)下），《說(shuō)經(jīng)下》解釋說(shuō)：“俱一，若牛、馬四足。惟是，當(dāng)牛馬。數(shù)牛數(shù)馬則牛馬二。數(shù)牛馬，則牛馬一。若數(shù)指，指五而‘五’一?！边@些話意思是說(shuō)，當(dāng)我們把世界上的事物區(qū)劃為不同的整體時(shí)，會(huì)遇到集合與元素這兩方面的性質(zhì)，論證的理由就在于“俱一”（從元素方面來(lái)說(shuō)，它們“每一個(gè)都是一個(gè)”）與“惟是”（從集合方面來(lái)說(shuō)“僅僅這一個(gè)”，即集合有不能分配于其元素的整體性質(zhì)）。解釋“俱一”的例子，如說(shuō)“牛、馬四足”，這是指牛、馬兩個(gè)元素“每一個(gè)都是一個(gè)”的意義，即牛與馬分別都是“四足”。解釋“惟是”（集合作為一個(gè)整體“僅僅這一個(gè)”的性質(zhì)）的例子，如說(shuō)“牛馬”這一個(gè)集合。從元素方面說(shuō)，數(shù)牛數(shù)馬，則有牛、馬這兩個(gè)元素。而從集合方面來(lái)說(shuō)，數(shù)“牛馬”，則只有“牛馬”這一個(gè)集合。再如數(shù)一只手的指頭，從元素方面說(shuō)，指頭有五個(gè)；而從集合方面說(shuō)，“五指”的集合卻只有一個(gè)。
六、《莊子》中惠子歷物十事
先秦辯者諸論題中，最難解的恐怕當(dāng)屬《莊子-天下篇》中的惠子歷物十事，主要原因在于這十個(gè)論題極少旁證，且風(fēng)格上又自成一體，較其他論題，更多哲學(xué)玄辯色彩。
惠子與莊子相善，惠施死，莊子不由慨嘆：“吾無(wú)與言之矣。”（《莊子-徐無(wú)鬼》）由此足見(jiàn)二者相交相契之深。所以惠施之論迥異于公孫龍等名家，與莊子玄辯相通也就不值得奇怪了。牟宗三先生評(píng)論道：“由惠施之名理，而進(jìn)于莊子之玄理，則技也而進(jìn)于道矣。名理是邏輯的，玄理是辯證的。故惠施之名理，就其所談?wù)咧祭砼c傾向言，（此與公孫龍不同），易消融于莊子之玄理，此兩人之所以深相契，而莊子又深惜乎惠施也?！盵3]
惠子歷物十事難解，不過(guò)我們還是能通過(guò)《莊子》等古籍，了解惠子研究世上萬(wàn)物（歷物）提出的十個(gè)論題的理路和宗旨。錢穆先生說(shuō)“大抵歷物要旨，在明天地一體，以樹泛愛(ài)之義。”[4]也就是最后一個(gè)論題：泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。
那么其內(nèi)在理路，則如莊子《莊子-齊物論》，在于絕對(duì)待，泯是非。如何作到這一點(diǎn)呢，就是從不同的角度去看世間萬(wàn)物?；葑託v物十事有：“日方中方睨（側(cè)視，這里意為偏斜），物方生方死”，《莊子-齊物論》解釋“物方生方死”時(shí)說(shuō)：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也?！保ù笠猓河钪骈g的事物沒(méi)有不是彼的，也沒(méi)有不是此的，從彼方看不見(jiàn)此方，從此方來(lái)看就知道了。所以說(shuō)，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。雖然如此，生中有死的因素而向死轉(zhuǎn)化，死中有生的因素而向生轉(zhuǎn)化，肯定中有否定因素而向否定轉(zhuǎn)化，否定中有肯定因素而向肯定轉(zhuǎn)化；由是而得非，由非而得是，因此，圣人不經(jīng)由是非之途而只是如實(shí)地反映自然，也就是因任自然。）
用《莊子-德充符》上的話說(shuō)，從不同的角度、視野看一件事物，會(huì)得出完全不同的結(jié)論，上面借孔子的話說(shuō)：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”這段話意思是說(shuō)，從事物的不同角度觀察，肝和膽雖然那么近也像楚國(guó)和越國(guó)那么遠(yuǎn)；從事物相同的角度觀察，萬(wàn)物都是一樣的。
按照上述理路，我們可以對(duì)惠子歷物十事作一番粗淺的解釋：
至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一——這實(shí)際上是對(duì)“大一”和“小一”的定義，在闡明至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)的道理。至于如何闡發(fā)的，《漢書？藝文志》所錄《惠子》一篇早佚，我們不得其詳。
無(wú)厚不可積也，其大千里——無(wú)厚同堅(jiān)白一樣，是先秦名家的一個(gè)重要概念，先秦子書中屢屢提及。比如《呂氏春秋？君守》上說(shuō)：“堅(jiān)白之辯，無(wú)厚之察，外矣?！笨上覀儾荒艿脽o(wú)厚之論的全貌，但從《墨經(jīng)》中我們知道，“無(wú)厚”是沒(méi)有厚度的意思。所以我們只能猜想，“無(wú)厚不可積也，其大千里”是在講面，從厚的角度不可積，從面的角度，卻可以其大千里。
天與地卑，山與澤平——《荀子-不茍篇》載惠施、鄧析五說(shuō)，有“山淵平，天地比”，與此相類。此論題似乎是說(shuō)，從天的角度看，地卑，若從地的角度看，天亦卑，故說(shuō)天與地卑。山與澤平之論當(dāng)與此相似。
日方中方睨，物方生方死——《莊子-齊物論》論“方生方死”，如前面所述。日的正中與偏斜，亦同生死一樣，方正方斜，方斜方正，也是相對(duì)來(lái)說(shuō)的。
大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異——這實(shí)際上是對(duì)“小同異”和“大同異”的定義，在明闡明事物異、同的相對(duì)性。至于如何闡發(fā)的，《漢書？藝文志》所錄《惠子》一篇早佚，我們不得其詳。
南方無(wú)窮而有窮——從《墨經(jīng)》中我們看到，“南方無(wú)窮而有窮”這個(gè)論題必為時(shí)人廣泛所知，可惜墨家關(guān)注的只是兼愛(ài)哲學(xué)?！督?jīng)下》有：“無(wú)窮不害兼。說(shuō)在盈否。”《經(jīng)說(shuō)下》解釋說(shuō)：“南者有窮則可盡，無(wú)窮則不可盡。有窮、無(wú)窮未可知，則可盡、不可盡未可知。人之盈之否未可知，而必人之可盡、不可盡亦未可知，而必人之可盡愛(ài)也，悖。人若不盈無(wú)窮，則人有窮也，盡有窮無(wú)難。盈無(wú)窮，則無(wú)窮盡也，盡有窮無(wú)難?！保ㄎ囊猓嚎臻g和人數(shù)的無(wú)窮都不妨害兼愛(ài)，論證的理由在于人是否充盈于空間?！澳戏饺绻怯懈F的，那么就可以窮盡；南方如果是無(wú)窮的，那么就不可以窮盡?，F(xiàn)在連南方是有窮的，還是無(wú)窮的，都還不知道，則南方是可以窮盡的，還是不可以窮盡的，也就不知道。人是否充盈于南方不知道，而必然地?cái)嘌匀耸强梢浴M愛(ài)’（兼愛(ài)）的，是自相矛盾的?！保ㄒ陨弦y者語(yǔ)）如果人不充盈于無(wú)窮的南方，則人是有窮的。盡愛(ài)有窮的人沒(méi)有困難。如果人充盈于無(wú)窮的南方，則“無(wú)窮的南方”被用一句話刻畫盡了，那么我再用一句話說(shuō)：“盡愛(ài)無(wú)窮南方的無(wú)窮的人?！币矐?yīng)該是沒(méi)有困難的。）似乎南方的概念可以是一個(gè)具體地方，比如說(shuō)江南，也可以是個(gè)抽象的概念，而顯然前者是有盡的，后者是無(wú)盡的。
今日適越而昔來(lái)——這是說(shuō)時(shí)間今與昔的相對(duì)性。方我到越地去，則曰今適，等到了越地，則稱昔來(lái)。中國(guó)先哲十分重視時(shí)間的相對(duì)性，比如《墨子-大取篇》上說(shuō)：“昔者之慮也，非今日之慮也。昔者之愛(ài)人也，非今之愛(ài)人也?！?br> 連環(huán)可解也——在古人的觀念中，連環(huán)是不可解的?！痘茨献?人間訓(xùn)》上就說(shuō)：“故交畫（交錯(cuò)的筆畫）不暢，連環(huán)不解，物之不通者，圣人不爭(zhēng)也?！薄６唤?，正好是不解之解，故曰可解。《呂氏春秋？君守》上有一則故事說(shuō)：魯國(guó)邊境地區(qū)的一個(gè)人送給宋元王一個(gè)連環(huán)結(jié)，宋元王在國(guó)內(nèi)傳下號(hào)令，讓靈巧的人都來(lái)解繩結(jié)。沒(méi)有人能解開。兒說(shuō)的學(xué)生請(qǐng)求去解繩結(jié)，只能解開其中的一個(gè)，不能解開另一個(gè)，并且說(shuō)：“不是可以解開而我不能解開，這個(gè)繩結(jié)本來(lái)就不能解開。”然后向魯國(guó)那人詢問(wèn)，他說(shuō)，“是的，這個(gè)蠅結(jié)本來(lái)不能解開，我打的這連環(huán)結(jié)，因而知道它不能解開。現(xiàn)在這人沒(méi)有打這連環(huán)結(jié)，知道它不能解開，這就是比我巧啊?！保ㄔ模呼敱扇诉z宋元王閉，元王號(hào)令于國(guó)，有巧者皆來(lái)解閉。人莫之能解。兒說(shuō)之弟子請(qǐng)往解之，乃能解其一，不能解其一，且曰：“非可解而我不能解也，固不可解也?！眴?wèn)之魯鄙人，鄙人曰：“然，固不可解也，我為之而知其不可解也。今不為而知其不可解也，是巧于我?！惫嗜鐑赫f(shuō)之弟子者，以“不解”解之也。）《淮南子-人間訓(xùn)》的作者還說(shuō)：“夫兒說(shuō)之巧，于閉結(jié)無(wú)不解，非能閉結(jié)而盡解之也，不解不可解也。至乎以弗解解之者，可與及言論矣。”
我知天之中央，燕之北越之南是也——中央的概念亦是相對(duì)的，比如北極與燕地的天之中央，肯定在越之北，南極與越地的天之中央，肯定在越之南。
泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也——錢穆先生曾指出：“主兼愛(ài)，因及非攻寢兵，又墨、惠之所同?！盵5]所以，惠子兼愛(ài)天下萬(wàn)物，才有“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”一說(shuō)。
這里，我們按照名學(xué)的內(nèi)在理路基本上解決了先秦諸子遺存的眾多論題。當(dāng)然，由于去古太遠(yuǎn)，史料難征，其中有些論證不免仍有揣測(cè)之嫌，這只能待后世賢者作更進(jìn)一步的研究和梳理了。
我們所要證明的，不僅僅是每一個(gè)論題本身，更是要證明名學(xué)在人類學(xué)術(shù)大廈中的基礎(chǔ)地位。因?yàn)橹挥挟?dāng)名學(xué)離詭辯的歷史陰影越來(lái)越遠(yuǎn)的時(shí)候，孔子“名不正則言不順”的至理陽(yáng)光才會(huì)越發(fā)明亮——這也是復(fù)興名學(xué)的終極意義所在！
注釋：
[1]沈有鼎：《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980年9月，第67頁(yè)。
[2]錢穆：《墨子惠施公孫龍》，九州出版社，2011年1月，第96頁(yè)。
[3]《牟宗三先生全集》（2）《名家與荀子》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)，2003年，第7頁(yè)。
[4]同[2]，第13頁(yè)。
[5]同[2]]，第25頁(yè)。
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