作者：張汝倫，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師出處：復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期摘要：中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題是一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題。只有在西方文化掌握世界文化主要話語(yǔ)權(quán)的情況下，這個(gè)問(wèn)題才會(huì)真正產(chǎn)生。因?yàn)楫?dāng)西方文化以普遍性文化自居，而其他文化也接受這種說(shuō)法時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)自己文化是否具有普遍性的追問(wèn)。然而，這種追問(wèn)一開(kāi)始往往表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)自己文化的特殊性，以為這樣才能維護(hù)自己文化的價(jià)值與合法性。殊不知這恰恰否定了自己文化的普遍性，把自己文化降到地方性文化的地位，從而鞏固了西方文化普遍性的神話。西方文化和哲學(xué)普遍性的神話，是建立在將普遍與特殊概念截然二分的知性思維方式上的。如果我們接受黑格爾普遍、特殊、個(gè)別的辯證關(guān)系的思想，將普遍理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的、有差異的同一的概念，同時(shí)吸收中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)普遍性問(wèn)題思考的積極成果，我們就不 但能夠以超越現(xiàn)代性思維的方式證明中國(guó)哲學(xué)的普遍性，而且還能對(duì)普遍性概念本身作出中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué) 普遍性 家族相似 黑格爾 辯證法中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有無(wú)普遍意義，這是我們今天研究古代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者必須回答的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有無(wú)普遍意義的問(wèn)題，實(shí)際上是一個(gè)現(xiàn)代性的問(wèn)題。古人不可能提出這樣的問(wèn)題，中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)為他們所思所想者，是放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)與道，千秋萬(wàn)世而常新，當(dāng)然具有普遍的意義。然而，在現(xiàn)代性條件下，這卻是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。現(xiàn)代性的一個(gè)特點(diǎn)就是區(qū)分古今，區(qū)分傳統(tǒng)與現(xiàn)代，認(rèn)為兩者不是簡(jiǎn)單的時(shí)間上的先后，而是有質(zhì)的不同的兩種思想文化與文明形態(tài)。另一方面，近代以來(lái)，西方文化逐漸掌握了世界思想文化的話語(yǔ)權(quán)，利用這種話語(yǔ)霸權(quán)，采取種種策略賦予自己文化以普遍性，并使處于非西方文化中的人接受這種“普遍性”，以此剝奪了其他文化普遍性之可能，把它們降為地方性知識(shí)。與此同時(shí)，非西方文化背景的人們也逐漸接受西方所謂的普遍性，并將向此“普遍性”看齊視為自己現(xiàn)代化的先決條件。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)本身就容易使得西方人以自己的情感、觀點(diǎn)和思想為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，即采取一種以我為普遍的普遍主義立場(chǎng)。西方哲學(xué)從一開(kāi)始就熱衷追求事物統(tǒng)一的本質(zhì)、原理和結(jié)構(gòu)，這使 得它一方面不太重視、甚至忽略事物的特殊性和多樣性; 另一方面則往往自覺(jué)不自覺(jué)地以自己為普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，不僅是思想普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，也是理性普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，西方人認(rèn)為，西方的思想和歷史發(fā)展，對(duì)于全人類(lèi)來(lái)說(shuō)都有普遍的意義。西方思想的理性主義傳統(tǒng)和作為普世宗教的基督教，又進(jìn)一步加強(qiáng)了西方思想以自己為普遍的傾向。即使是像馬克斯·韋伯這樣對(duì)非西方文化有相當(dāng)了解的人，也認(rèn)為普遍歷史問(wèn)題不可避免是近代歐洲文化世界的產(chǎn)兒，具有普遍意義和有效性的文化現(xiàn)象，只有在西方出現(xiàn)。但真正確立了西方普遍主義(實(shí)際上是西方中心主義)的，是現(xiàn)代性和將現(xiàn)代性作為現(xiàn)代主流意識(shí)形態(tài)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙意識(shí)形態(tài)構(gòu)成了現(xiàn)代性的核心，它具有一種抹殺事物實(shí)質(zhì)不同(如文化、傳統(tǒng)、種族、人種、性別、語(yǔ)言、哲學(xué)的實(shí)質(zhì)不同)的獨(dú)斷、錯(cuò)誤的普遍主義，造成一種掩蓋了各種支配形式的極權(quán)式的欺 騙。啟蒙普遍主義的規(guī)劃封殺了從不同生活世界中產(chǎn)生多樣發(fā)展之可能，破壞了能以各種不同于現(xiàn)代性的方式改變社會(huì)歷史條件的社會(huì)結(jié)構(gòu)性發(fā)展?，F(xiàn)代性和啟蒙思想為這種現(xiàn)代西方的普遍主義提供了似乎是非常有說(shuō)服力的根據(jù)，使得非西方的人們也都心悅誠(chéng)服地接受這種普遍主義，相信這種普遍主義所包含的一切可能結(jié)論，包括西方哲學(xué)就是哲學(xué)本身。隨著西方霸權(quán)的衰落，非西方文化人民的自我認(rèn)同感逐漸覺(jué)醒，先后開(kāi)始為自己的文化傳統(tǒng)正名。但是，這種正名往往不是主張自己文化思想的普遍性，反而是主張自己文化的特殊性。近代以來(lái)，人們對(duì)中西文化特征的描述就是一個(gè)顯例——中國(guó)文化的特征總是與西方文化的特征相反:中國(guó)文化感性，西方文化理性; 中國(guó)文化講直覺(jué)，西方文化講推理; 中國(guó)文化喜歡綜合，西方文化則長(zhǎng)于分析，凡此種種，不一而足。人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)往往也采取這種態(tài)度，在反思以西釋中、漢話胡說(shuō)的同時(shí)，拼命強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性，而不談它的普遍性。即使偶爾談，也是泛泛而談，簡(jiǎn)單地說(shuō)它也有普遍性，卻根本沒(méi)有令人信服的論證。這其實(shí)暴露了中國(guó)哲學(xué)的研究者實(shí)際對(duì)中國(guó)哲學(xué)的普遍性沒(méi)有深刻的認(rèn)識(shí)。另一方面，又是自覺(jué)或不自覺(jué)地接受了以西方的一切為普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。這本身就是中國(guó)現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)。西方人將自己的文化視為普世的，是從基督教開(kāi)始的，基督教作為一種普世的宗教，其基本教義就建立在一神基礎(chǔ)上，普天之下，莫非上帝所創(chuàng)，自然道理 都是一樣的，異教就等于邪惡和不正常。到了近代，基督教的普世性逐漸被現(xiàn)代性的普世性所取代。啟蒙的哲學(xué)基礎(chǔ)無(wú)疑是普遍主義。啟蒙普遍主義意識(shí)形態(tài)建立在人道、理性和進(jìn)步三大支柱上。西方人認(rèn)為這三大支柱的普遍性沒(méi)得商量。人道的前提是人性的普遍性，“人們普遍承認(rèn)，各國(guó)各代人類(lèi)的行動(dòng)有很大的一律性，而且人性的原則和作用始終如一。同樣的動(dòng)機(jī)總是產(chǎn)生出同樣的行 為”。休謨這段話可以說(shuō)是啟蒙普遍主義人性論的一個(gè)經(jīng)典表達(dá)。人性的一律性則基于欲望與理性的普遍性。人的基本欲望是趨利避苦，這也是人最基本的本能。這種欲望和本能，支配著理性，理性是激情的奴隸。因此，理性只能理解為工具理性或計(jì)算理性，其根本目的是幫助人滿足自己的種種欲望，所以也叫目的理性。普遍使用這種理性，必然會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)的進(jìn)步; 而進(jìn)步的根本標(biāo)志就是人類(lèi)福利的增長(zhǎng)。然而，對(duì)于人性究竟是善是惡，啟蒙思想家始終不能取得一致; 在非西方文化中更是如此，所以，光是普遍的人性還不足以在非西方人民中建立起對(duì)西方偽普遍主義的信仰。真正使非西方民族相信西方文化普世性的，是工具理性的有效性，確切地說(shuō)，是科學(xué)和科學(xué)方法的有效性?？茖W(xué)和科學(xué)方法似乎與價(jià)值無(wú)涉，可以驗(yàn)證與證明，放之四海而皆準(zhǔn)。但什么叫“有效”? 首先必須澄清，可驗(yàn)證和證明不等于“有效”。有效的東西往往是得不到證明的，這也是人類(lèi)的普遍經(jīng)驗(yàn)?！坝行А痹诮恼Z(yǔ)境下就是有用，即能用來(lái)最好地達(dá)到我們的功利目的，工具理性的名稱(chēng)實(shí)際就表明了這一點(diǎn)。與此同時(shí)，既然人最根本的欲望，也就是最根本的人性是逐利，普遍有效性就等同于一般普遍性; 或者說(shuō)，普遍性被窄化為普遍有效性，而有效性又因?yàn)檫_(dá)成我們的目的而被等同于合理性 ( rationality)。這種工具理性無(wú)關(guān)價(jià)值的特征，使得非西方世界的人們不但將它視為普遍的，而且也將其產(chǎn)生的一切——起源于現(xiàn)代西方的種種制度，以及產(chǎn)生它的西方文化及其對(duì)世界的理解，視為普遍的。在此意義上，東方主義不完全是西方陰謀的產(chǎn)物，而是征服者與被征服者合力的結(jié)果。 然而，具有諷刺意味的是，對(duì)于這種合理性或工具理性做出過(guò)經(jīng)典描述的韋伯，卻并不認(rèn)為這種合理性是人性皆然; 相反，他認(rèn)為西歐以外的地方，無(wú)論是印度、中國(guó)，還是巴比倫、埃及，都根本沒(méi)有產(chǎn)生西方現(xiàn)代資本主義的那種合理性及其實(shí)現(xiàn)——理性化過(guò)程。如果是這樣的話，韋伯怎么能說(shuō)“普遍歷史的問(wèn) 題是近代歐洲文化世界的產(chǎn)物”呢? 正如一位日本學(xué)者所質(zhì)疑的:“如果它(合理性)是西歐所獨(dú)有的，對(duì)于非西歐社會(huì)而言并不是普遍性的話，而且，如果它 是一種區(qū)別于東方獨(dú)特的 ratio(道) 的合理性的話，那么馬克斯·韋伯所主張的西歐的合理性就不再具備普遍性?！钡f伯可能回答說(shuō)，他說(shuō)的理性化的那個(gè) 理性是形式理性而非實(shí)質(zhì)理性，就像數(shù)學(xué)和邏輯那樣具有普遍性，因此，它產(chǎn)生的現(xiàn)代資本主義世界也具有普遍性和普遍歷史的意義。但是，“當(dāng)一個(gè)社會(huì)被認(rèn)為是比其他社會(huì)更為先進(jìn)的時(shí)候，這一普遍主義就能夠有效地并且非常有力地使這個(gè)社會(huì)對(duì)其他社會(huì)的支配權(quán)成為合情合理的”。西方普遍主義的背后，是西方的霸權(quán)心態(tài)。問(wèn)題在于，很多人心甘情愿接受這種普遍性。既然韋伯講的理性是形式理性，即不含任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的、根據(jù)所追求的目的來(lái)推導(dǎo)最佳路徑的推導(dǎo)程序，當(dāng)然可以說(shuō)是中立的，對(duì)任何愿意接受它的人都是一樣的，即普遍的。韋伯的歷史哲學(xué)則是將這種理性造成的結(jié)果——西方現(xiàn)代世界或現(xiàn)代性，當(dāng)成具有普遍性意義的東西。這種推論忽略了最重要的一點(diǎn)，就是使用工具理性的人至少在原則上是可以有非常不同的目的的; 因此，使用工具理性也可以產(chǎn)生完全不同的結(jié)果。然而，西方文化在現(xiàn)代表現(xiàn)出的優(yōu)越性，使得非西方人愿意相信這樣建立在中立的形式理性基礎(chǔ)上的普遍性，這種信仰使得他們覺(jué)得自己完全可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代西方世界的一切。所以，一方面，西方人總是習(xí)慣用自己的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量非西方人及其文化，“對(duì)西方人而言，東方總是與西方的某一方面相像”;另一方面，非西方人也熱切地向西方看齊，總是試圖證明自己也像西方一樣，西方有的自己都有，自己早晚也會(huì)成為西方。此外，上述普遍主義的信仰還使他們不至于因此而喪失自尊。以西方為普遍也是東方民族現(xiàn)代性思維的特征之一:“其結(jié)果便是中國(guó)人、日本人都必須重新表達(dá)自己的文化，用一種舶來(lái)的工具，根據(jù)外人的理論要求， 甚至沒(méi)人問(wèn)這工具這要求是否適合他們，而且這一切都是突然間發(fā)生的: 他們必須為自己弄出一個(gè)哲學(xué)，甚至一個(gè)形而上學(xué)，一個(gè)邏輯學(xué)，一個(gè)美學(xué); 他們必須 用'主體’和'客體’、'抽象’和'具體’、'材料’和'形式’、'存在’和'性質(zhì)’這類(lèi)概念切分來(lái)重新審視自己的思想; 必須消化我們的理論神話。”確實(shí)如此。最早在現(xiàn)代中國(guó)從事哲學(xué)的人自覺(jué)地要以西方哲學(xué)的典范來(lái)敘述中國(guó)哲學(xué)史，即便是像熊十力這樣沒(méi)有受過(guò)現(xiàn)代教育、傳統(tǒng)文化浸染很深的人，也不免受到西方哲學(xué)相當(dāng)?shù)挠绊懀晕鞣秸軐W(xué)的范式來(lái)理解哲學(xué)及其任務(wù); 他的弟子和非傳統(tǒng)取向的哲學(xué)家，就更不用說(shuō)了。直到近年來(lái)，才有“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的提出和對(duì)“漢話胡說(shuō)”的檢討。人們現(xiàn)在傾向于認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)都是特殊的哲學(xué)，同屬哲學(xué)這個(gè)大類(lèi)，它們之間的關(guān)系是“家族相似”的關(guān)系。“家族相似”最初是維特根斯坦用來(lái)描述不同的語(yǔ)言游戲的一個(gè)概念。從表面上看，這好像是一種反本質(zhì)主義的立場(chǎng)，它要表明事物各有不同，沒(méi)有共同的本質(zhì)。事物只有相似之處，沒(méi)有全體共同的東西。這聽(tīng)上去似乎匪夷所思。如果事物沒(méi)有共同的東西或共同的本質(zhì)，我們?nèi)绾文芊Q(chēng)它們是一類(lèi)東西? 如維特根斯坦自己如何能用一個(gè)“語(yǔ)言”的概念來(lái)指稱(chēng)不同的語(yǔ)言? 維特根斯坦的回答是: “我沒(méi)有提出某種 對(duì)于所有我們稱(chēng)之為語(yǔ)言的東西為共同的東西，我說(shuō)的是，這些現(xiàn)象中沒(méi)有一種共同的東西能夠使我把同一個(gè)詞用于全體，——但這些現(xiàn)象以許多不同的方式彼此關(guān)聯(lián)。而正是由于這種或這些關(guān)系，我們才把它們稱(chēng)之為'語(yǔ)言’?！钡牵凹易逑嗨啤敝八啤本褪撬袑儆谶@個(gè)“家族”的成員共同的東西，盡管我們可以不把它稱(chēng)為“共同的本質(zhì)”，而稱(chēng)為“共同的特征” 或別的什么。普遍不可能被取消，因?yàn)闆](méi)有普遍也就沒(méi)有特殊。如果一個(gè)家族的成員眼睛都是黑色的，這不是他們共同的特征又是什么? 為什么不能說(shuō)黑眼睛是這個(gè)家族普遍的特征? 可維特根斯坦就是不愿意說(shuō)“普遍”與“共同”，他說(shuō)眼睛顏色相同這只說(shuō)明它們“以同樣的方式互相重疊和交叉。……如同在紡繩時(shí)把一些纖維繞在另一些纖維上一樣。繩的強(qiáng)度并非在于有一根貫穿繩的全長(zhǎng)的纖維，而在于許多纖維互相重疊”。即便如此，“同樣的方式互相重疊和交叉”不就是我們以某個(gè)名詞指稱(chēng)它們的共同或普遍的地方嗎? 普遍性也許不是一個(gè)實(shí)在論意義上的存在者，但無(wú)法想象它根本不存在。維特根斯坦“家族相似”觀念的提出針對(duì)的是“理想語(yǔ)言”學(xué)派的邏輯主義教條:一個(gè)語(yǔ)詞的精確定義或使用規(guī)則是我們使用它的先決條件?！拔覀兛梢浴獮榱颂囟ǖ哪康摹?jiǎng)澮粭l邊界。是不是只有這樣做了才使概念變得可以使用? 根本不是?！绮⒉恍枰扔辛硕x: 1步=75cm，才能使'一步’作為可以使用的長(zhǎng)度的量度一樣。”維特根斯坦主張概念的模糊性，即概念反本質(zhì)主義的相對(duì)不確定性，也就是概念的開(kāi)放性，這樣概念才是我們生活實(shí)踐的一部分，而不是邏輯學(xué)家獨(dú)斷的先天規(guī)定。如果我們把維特根斯坦的“家族相似”的思想用于“哲學(xué)”概念本身，那就應(yīng)該反對(duì)本質(zhì)主義的“哲學(xué)” 概念，而主張一種開(kāi)放的“哲學(xué)”概念。以這種非本質(zhì)主義的、開(kāi)放的“哲學(xué)”概念來(lái)看， 我們固然可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)以及其他任何哲學(xué)都是“家族相似”的關(guān)系，它們不是一個(gè)普遍的類(lèi)概念“哲學(xué)”下的各個(gè)特殊哲學(xué)，分有一般哲學(xué)的本質(zhì); 而是如被搓成(即形成一定的關(guān)系)一根繩的纖維那樣，共同構(gòu)成了哲學(xué)本身。我們當(dāng)然可以把中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)都理解為特殊哲學(xué)，但相對(duì)于各種特殊哲學(xué)的一般哲學(xué)是什么? 或者說(shuō)，哲學(xué)的普遍性何在? 如果我們不能很好地回答上述問(wèn)題的話，那么中 國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是家族相似的關(guān)系，而不是普遍與特殊的關(guān)系的說(shuō)法，其實(shí)只是一句空話，實(shí)際上還是以西方哲學(xué)的哲學(xué)定義為哲學(xué)的共同本質(zhì)。我們一些學(xué)者以理性與否來(lái)判斷中國(guó)哲學(xué)何時(shí)開(kāi)始，就是一個(gè)明證。西方傳統(tǒng)主流的看法是: 哲學(xué)是人類(lèi)理性的產(chǎn)物和事業(yè)，哲學(xué)是純粹理性的活動(dòng)。但另一方面，我們又始終強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性，那么，什么是與此特殊性相對(duì)的普遍性呢? 如果沒(méi)有一個(gè)這樣的普遍性，談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特殊性是否有意義呢? 其實(shí)，不管人們?cè)趺捶磳?duì)西方文化中心論，往往還是不自覺(jué)地以西方人對(duì)哲學(xué)的理解作為哲學(xué)的普遍定義，以西方哲學(xué)的特征作為哲學(xué)的普遍特征。很少有人會(huì)覺(jué)得希臘哲學(xué)、康德哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)，是一種特殊哲學(xué)。人們?cè)谡務(wù)撋鲜稣軐W(xué)時(shí)，總以為他們同時(shí)也是在談?wù)撘话阏軐W(xué)。那么，當(dāng)我們談?wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍意義時(shí)，我們是在什么意義上談它的普遍性的呢?嚴(yán)格說(shuō)，哲學(xué)的普遍和普遍性概念來(lái)自西方。西方哲學(xué)從一開(kāi)始就追求普遍: 存在論研究的是具有最高普遍性的存在，認(rèn)識(shí)論追求的是普遍有效的真理。西方哲學(xué)的基本工具是概念，而“普遍的身份就包含在概念自身的生產(chǎn)中。它既是條件又是結(jié)果: 普遍賦予概念以邏輯形式(邏各斯的形式)，概念穩(wěn)定普遍并使之對(duì)知識(shí)具有操作力”。蘇格拉底就是因此而被人認(rèn)為是“哲學(xué)之父”。根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法，蘇格拉底在倫理問(wèn)題中追尋普遍真理，具體的做法則是通過(guò)概念來(lái)定義。他的學(xué)生柏拉圖繼承了他的做法，但發(fā)現(xiàn)定義如果是普遍的話就不能是任何感性事物的某個(gè)定義，因?yàn)楦行允挛锟偸窃谧?，普遍性的定義只能是另一類(lèi)非感性的事物——理念。但是，柏拉圖的理念論導(dǎo)致感性事物沒(méi)有自己的真正存在。亞里士多德試圖通過(guò)一套抽象理論來(lái)克服其師理念論的上述困難。他一方面繼續(xù)肯定，智慧(或科學(xué)) 就是要擺脫感覺(jué)的個(gè)別性，知識(shí)就是徹底排除事物的種種特殊性而達(dá)到普遍真理; 另一方面他主張沒(méi)有脫離個(gè)別事物的理念，感性事物的存在既是觀念的，也是實(shí)在的?；蛘哒f(shuō)，任何實(shí)在事物中都有理念在。亞里士多德并沒(méi)有放棄將普遍性作為哲學(xué)的根本目標(biāo); 但與他前輩不同的是，他承認(rèn)個(gè)體存在，普遍是從對(duì)事物之定義的抽象解析得來(lái)。例如，假定人可以有許多規(guī)定，如“人是兩足動(dòng)物”、“人是無(wú)羽動(dòng)物”、“人是有語(yǔ)言的動(dòng)物”等等。在所有這些定義中，“動(dòng)物”是最普遍、也是最重要的。因?yàn)椴还苋说亩x有多少不同，他首先必須屬于“動(dòng)物”這個(gè)類(lèi)(genus) ，其他差異只是屬( species) 的差異，不影響人的本質(zhì)定義“人是一種動(dòng)物”。人的所有其他定義必然蘊(yùn)含“人是一種動(dòng)物”這個(gè)本質(zhì)定義或基本定義。這里，類(lèi)的概念就相當(dāng)于普遍概念，屬的概念則相當(dāng)于特殊概念，而具體的某個(gè)人，如蘇格拉底，則是個(gè)別，但亞里士多德在《形而上學(xué)》討論分類(lèi)法時(shí)并沒(méi)有明確提出個(gè)別的概念。這很可能是因?yàn)閬喞锸慷嗟码m然反對(duì)脫離實(shí)在事物獨(dú)立存在的理念，但在追求一切事物所同然的真理( 即普遍真理) 這點(diǎn)上與乃師并無(wú)二致。這種真理在數(shù)學(xué)上被稱(chēng)為公理。公理先驗(yàn)地對(duì)一切事物普遍有效，而非只關(guān)乎某個(gè)排斥其他存在的特殊類(lèi)別。公理宣告一個(gè)普遍必然的真理，所以它們屬于所有特殊事物，不容任何例外。公理的普遍性具有絕對(duì)的必然性，事物只能這樣，必然這樣，它不是從事物歸納得來(lái)，也不是從事物演繹得來(lái)，而是對(duì)事物的先天規(guī)定。也就是說(shuō)，它是對(duì)特殊和個(gè)別事物的規(guī)定，而非相反。康德的先天概念與此追求普遍性的傳統(tǒng)一脈相承，所不同的只是他的先天概念不是對(duì)事物本身的定義，而是對(duì)事物在我們認(rèn)識(shí)中呈現(xiàn)方式的邏輯規(guī)定。它們實(shí)際不以特殊和個(gè)別為對(duì)象，而以普遍和一般為對(duì)象。特殊與個(gè)別對(duì)普遍(概念) 毫無(wú)影響。相反，這種普遍性思想“一上來(lái)就傾向認(rèn)定，在經(jīng)過(guò)任何經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證前認(rèn)定，該事就應(yīng)該這樣發(fā)生，絕無(wú)例外: 我們不僅能斷言該事到今天為止一直如此，還敢斷言它不可能是別樣的”。黑格爾徹底顛覆了這種傳統(tǒng)的普遍性思想。他在《邏輯學(xué)》中討論概念時(shí)，首先不是突出它的普遍性，而是將普遍、特殊和個(gè)別作為構(gòu)成概念的三個(gè)環(huán)節(jié)。這三個(gè)環(huán)節(jié)“每一個(gè)都既是整個(gè)的概念，即被規(guī)定的概念，又是概念的一個(gè)規(guī)定”。也就是說(shuō)，這三個(gè)環(huán)節(jié)本身都是一個(gè)特定的概念(被規(guī)定的概念) ，但又是概念本身的一個(gè)規(guī)定。但無(wú)論作為前者還是作為后者，普遍、特殊和個(gè)別都不是截然分開(kāi)的:抽象地來(lái)看，普遍性、特殊性和個(gè)別性就是同一、差別和根據(jù)那樣的東西。但是，普遍的東西中同時(shí)也包含著特殊的東西和個(gè)別的東西。其次，特殊的東西是自身普遍的，并且是個(gè)別的東西。同樣，個(gè)別的東西也有這樣的意義，即個(gè)別的東西是主體或基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)在自身包含著類(lèi)和種，本身是實(shí)體性的。這就是概念的各個(gè)環(huán)節(jié)在其差別中設(shè)定起來(lái)的不可分離性，就是概念的明晰性，在概念中每個(gè)差別決不造成紋理中斷和狀態(tài)渾濁，而是同樣透明的。黑格爾關(guān)于普遍、特殊和個(gè)別的辯證關(guān)系的深刻論述，給我們討論中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題提供了一個(gè)新的理論基礎(chǔ)。之前我們談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特殊性或 普遍性，乃至西方哲學(xué)的特殊性與普遍性，都是在知性的思維水平上來(lái)談?wù)摰?。知性思維的特點(diǎn)就是截然區(qū)分、黑白分明，不同就是絕對(duì)的不同，不同事物之間不可能有任何內(nèi)在關(guān)系。因此，無(wú)論是主張中國(guó)哲學(xué)的特殊性還是主張中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是家族相似的關(guān)系的人，都無(wú)法說(shuō)清楚那個(gè)普遍性，即普遍哲學(xué)或一般哲學(xué)是什么，因而也更說(shuō)不清楚特殊的中國(guó)哲學(xué)與普遍哲學(xué)的關(guān)系。至于引用歌德講的“越是民族的就越是世界的”，因?yàn)橐谜咄鶎?duì)此名言的辯證內(nèi)涵缺乏足夠的理解，所以除了是用名人名言來(lái)搪塞和掩蓋自己的無(wú)思想外，絲毫不能說(shuō)明什么。中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題遠(yuǎn)不像看上去那么簡(jiǎn)單，它本身就是一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題。首先，什么是普遍? 普遍又稱(chēng)“共相”，顧名思義，是事物共有的東西， 但卻是一個(gè)抽象的東西。且不說(shuō)這種抽象的東西是否實(shí)存，這普遍究竟是怎么來(lái)的? 按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，是抽象得來(lái)的。但抽象意味著剝?nèi)ナ挛锏木唧w規(guī)定和內(nèi)容，例如，我們只有抽去各種各樣樹(shù)的特殊性才能得到“樹(shù)”這個(gè)普遍物，與任何具體的樹(shù)相比，它缺乏內(nèi)容。再把“樹(shù)”抽去，我們才能得到它是物體的普遍。與“樹(shù)”相比，“物體”更缺乏規(guī)定。正如黑格爾所說(shuō)的: “抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東西，而這樣的東西不過(guò)是愈來(lái)愈變得沒(méi)有內(nèi)容的表面?！边@種抽象的普遍，其實(shí)就是一個(gè)共名，本身缺乏規(guī)定因而需要規(guī)定?？梢?jiàn)，脫離特殊和個(gè)體，甚至與特殊和個(gè)體對(duì)立的普遍，只是“沒(méi)有內(nèi)容的表面”。正因?yàn)槿绱耍?dāng)我們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特殊性時(shí)，如果不把西方哲學(xué)作為普遍的話，那個(gè)普遍就純粹是“沒(méi)有內(nèi)容的表面”; 而在談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是“家族相似”的關(guān)系時(shí)，也無(wú)法對(duì)此“家族”有任何具體的規(guī)定。如果普遍性只是一個(gè)“沒(méi)有內(nèi)容的表面”，那么特殊性也一定會(huì)是如此。在知性思維的層面，談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的普遍性或特殊性是一樣的無(wú)謂。雖然黑格爾的普遍、特殊和個(gè)別似乎對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的類(lèi)、種、個(gè)體的區(qū)分，但他顯然反對(duì)通過(guò)抽象丟掉特殊的東西得來(lái)的普遍，他主張的是另一種普 遍，即“通過(guò)個(gè)別，普遍的東西本身在規(guī)定性中下降到 個(gè)別”。要了解黑格爾的這個(gè)思想，得進(jìn)一步展開(kāi)他 對(duì)普遍、特殊、個(gè)別這三個(gè)概念的辯證思考。在他看來(lái)，傳統(tǒng)對(duì)普遍、特殊和個(gè)別的理解是量的理解，即普遍是指所有，特殊是指一些，而個(gè)別就是一個(gè)。“家族相似”的概念就是這種量化理解的一個(gè)變種。黑格爾在《邏輯學(xué)》第三篇《概念論》第一部分“主觀性”的第二章“判斷”中特地批判了這種對(duì)于普遍、特殊和個(gè)別的量化理解的錯(cuò)誤。黑格爾把判斷分為實(shí)有判斷、反思判斷、必然判 斷和概念判斷四種。反思判斷是表明某些事物具有共同的特殊性質(zhì)。例如: “這個(gè)人是要死的”; “某些 人是要死的”; “所有人都是要死的”。黑格爾說(shuō)這樣的判斷表達(dá)了一種本質(zhì)性，“但卻是一種關(guān)系中的規(guī)定或一個(gè)總括的普遍性”。但是，在每個(gè)這樣的判 斷中，判斷都提出了它自己的根據(jù)問(wèn)題——作為主詞的“這”、“一些”和“所有”是什么意思? 在何種意義 上賓詞本質(zhì)上即屬于主詞? 第三個(gè)“所有”的判斷可能似乎要弄清前兩個(gè)判斷的意思，因?yàn)樗孟癜褌€(gè)別和特殊整合進(jìn)自己，但如何去理解這個(gè)“所有”? 黑格爾說(shuō)有兩種解讀這個(gè)“所有”判斷的辦法。一是把它 理解為個(gè)別和特殊判斷的結(jié)果，另一個(gè)是把它理解為它們的前提。當(dāng)我們把“所有”判斷理解為前兩個(gè)判斷的結(jié)果時(shí)，“所有”的判斷就陷入我們熟悉的歸納問(wèn)題。在歸納中，確立一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的普遍性“依靠默許，即: 只要不能舉出相反的情況，多數(shù)的事例便應(yīng)該當(dāng)作是全體”。這樣我們看到，普遍依賴(lài)個(gè)別和特殊， 但這也使人懷疑它自己的普遍性是個(gè)原理。如果反思的普遍判斷被解讀為前提而非結(jié)果，它就會(huì)迫使思想去反思如何理解作為出發(fā)點(diǎn)的“所有”?？梢哉J(rèn)為它是所有被考慮的事物共有的一種“共同性 質(zhì)”。但如果我們不想重新掉進(jìn)歸納問(wèn)題，那么需要的不是一個(gè)關(guān)于各個(gè)分離事物共同性質(zhì)的陳述，而是一種組織原則。根據(jù)這種原則，賓詞作為一種必然的 東西內(nèi)在于主詞。這里，黑格爾論證了我們從作為 “所有”的普遍到作為“類(lèi)”的普遍，以及它分化為各種“屬”。這就有了一種不同的配置普遍、特殊和個(gè)別 的關(guān)系的模式: 必然判斷。在必然判斷中，特殊和個(gè)別由于它們的本性本質(zhì)上與普遍聯(lián)結(jié)在一起，但也因此普遍是特殊和個(gè)別的一部分，離開(kāi)特殊和個(gè)別就無(wú)法理解普遍。黑格爾看 到，在必然判斷中判斷的動(dòng)力實(shí)際轉(zhuǎn)換了，判斷的基礎(chǔ)不再在賓詞，而在主詞。但是，根據(jù)黑格爾，必然判斷是關(guān)于類(lèi)與屬的關(guān)系的，但它并不表達(dá)它提出關(guān)于 這種關(guān)系的種種主張的根據(jù)。種和屬這兩個(gè)范疇相互滲透，但是不同的。我們要在何種意義上去理解類(lèi)與屬之間的同一與不同? 這告訴了我們什么關(guān)于普遍、特殊和個(gè)別在判斷運(yùn)作中的情況? 為了講述普 遍、特殊和個(gè)別在必然判斷中的關(guān)系，黑格爾論證說(shuō)，我們必須考察普遍、特殊和個(gè)別必然聯(lián)系的種種方式，思維主體是以這些方式設(shè)想它們的必然聯(lián)系的。這就要進(jìn)入概念判斷。黑格爾說(shuō)，這不是撤回到“某 種單純主觀的東西”: “善、劣、真、美、正確等賓詞表示事情在其普遍概念里，即在全然事先建立的應(yīng)當(dāng)里，得到衡量，是與概念一致或不是。”黑格爾考察了實(shí)然判斷、或然判斷、確然判斷形式的概念判斷。在這些判斷中，如何證明關(guān)于判斷中主詞和賓詞的關(guān)系的主張是正確的問(wèn)題是主要問(wèn)題。黑格爾在這些判斷中考察了它們的缺陷，即在判斷時(shí)，判斷標(biāo)準(zhǔn)脫離了判斷的事物，即個(gè)別(主詞)和普遍(賓詞) 的結(jié)合。在實(shí)然判斷中，像“X是善的”這樣的斷言是由確立“善”的意義的標(biāo)準(zhǔn)的主觀性任意產(chǎn)生的。這些主觀標(biāo)準(zhǔn)起到了一個(gè)外在的“第三方”法官的作用，它肯定斷言是真的; 但別的法官可以同意肯定一套不同的標(biāo)準(zhǔn)，按照那套標(biāo)準(zhǔn)可以得出與之截然相反的斷言。實(shí)然判斷造成判斷基礎(chǔ)不確定。也就是說(shuō)，它沒(méi)有解決個(gè)體(X) 究竟是善與否的問(wèn)題。這里的困難在于與主詞(個(gè)體) 和它的雙重含義 (它是什么和它應(yīng)該是什么) 的關(guān)系。這雙重含義表明，主詞既與賓詞(普遍) 相反，又與賓詞一致。只有在確然判斷中，這個(gè)問(wèn)題(判斷根據(jù)的確定性) 才得到了解決。確然判斷是關(guān)于主詞和賓詞實(shí)質(zhì)一致的判斷，如“這房子在如何如何時(shí)是好的，這行為在狀況如何如何時(shí)是對(duì)的”。確然判斷的基礎(chǔ)就是這種主詞與賓詞的實(shí)質(zhì)一致。在黑格爾看來(lái)，我們可以在確然 判斷中看到判斷的兩造(個(gè)別/普遍) 如何相遇，不是在把“是”(個(gè)別或特殊) 從屬于“應(yīng)當(dāng)”，而是在它們的一致中:更仔細(xì)地觀察一下使判斷過(guò)渡為另一形式這種結(jié)果的肯定的東西，那就如我們所曾看到的，在確然判斷中的主詞和賓詞，每一個(gè)都表明自身是整個(gè)的概念?！拍畹慕y(tǒng)一，作為構(gòu)成使主詞和賓詞相關(guān)的系詞的那種規(guī)定性，同時(shí)又與主詞和賓詞相區(qū)別。最初，系詞只是站在主詞的另一方，作為它的直接狀態(tài)。但當(dāng)系詞在本質(zhì)上是相關(guān)的東西時(shí)，它就不僅是這樣的直接狀態(tài)， 而且是貫通主詞和賓詞的或普遍的東西了?！硪环矫?，由于主詞和賓詞具有相同內(nèi)容，所以形式關(guān)系就由那個(gè)規(guī)定性建立了，即作為一個(gè)普遍的東西或特殊性那樣的 規(guī)定性。從上述這段引文中可以看出，黑格爾是在動(dòng)態(tài)關(guān)系上來(lái)論述判斷的三個(gè)主要成分(主詞、系詞和賓詞) 的同一性的，這種同一性貫穿這三個(gè)成分并在它們中 起作用。這就是說(shuō)，作為范疇，普遍、特殊和個(gè)別是相互包含和彼此中介的。然而，從形式上說(shuō)，只要思維通過(guò)判斷來(lái)進(jìn)行，它必然一般要凍結(jié)普遍與特殊間的 區(qū)別。因此，如果確然判斷固執(zhí)于判斷的形式，從而無(wú)法把握判斷各要素之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系的話，即使是確 然判斷也會(huì)失敗。只有在推論中，普遍、特殊和個(gè)別 之間的關(guān)系才能更靈活地表達(dá)出來(lái)，推論是表明思維邏輯更為合適的方式。在推論中，普遍、特殊和個(gè)別每一個(gè)都能作為“要素”起作用，或作為一個(gè)中介項(xiàng)起 作用。黑格爾在“推論”章中追溯判斷的基礎(chǔ)，表明系詞的意義如何在它自己的地位被明確表達(dá)為推理過(guò) 程的一個(gè)中項(xiàng)、本身是思維的一個(gè)規(guī)定時(shí)變得更為清楚。需要指出的是，黑格爾從來(lái)不把概念視為一個(gè)孤立的東西，概念只有在概念的系統(tǒng)中，在它與其他概 念的相互關(guān)系中才能得到發(fā)展和規(guī)定。以“普遍”概 念為例，它本身既是一個(gè)“被規(guī)定的概念”，即本身就是一個(gè)特殊概念; 但它又是一般概念的“一個(gè)規(guī)定”，即任何概念都具有普遍性這個(gè)特質(zhì)。但是，普遍本身 只有與特殊和個(gè)別處于一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系中才有意義，反之亦然。換言之，我們要理解普遍，就必須理解特殊和個(gè)別，反之亦然。普遍本身就其定義而言， 是個(gè)特殊概念，但就其意義結(jié)構(gòu)而言，也是一個(gè)一般概念或概念一般。它的意義結(jié)構(gòu)(以及任何概念的意義結(jié)構(gòu)) 是三位一體的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，“動(dòng)態(tài)”在這里是 說(shuō)，其意義結(jié)構(gòu)的三個(gè)要素必然要展開(kāi)為它們的他者，通過(guò)他者來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。就此而言，這三個(gè)要素都 不是靜態(tài)的、固定的，而是始終通過(guò)他者的中介轉(zhuǎn)化的。雖然黑格爾是從主觀邏輯的角度來(lái)討論普遍性問(wèn)題，對(duì)于堅(jiān)持思有同一的他來(lái)說(shuō)，邏輯的結(jié)構(gòu)秩序就是世界的結(jié)構(gòu)秩序。因此，普遍、特殊和個(gè)別的動(dòng) 態(tài)關(guān)系不僅是純粹概念的關(guān)系，而且是事物普遍性本身的動(dòng)態(tài)架構(gòu)。當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撃撤N哲學(xué)的普遍性時(shí)，顯然不存在亞里士多德意義上普遍的哲學(xué)概念，它先驗(yàn)規(guī)定了什么是哲學(xué)。我們可以根據(jù)它，用康德意義的規(guī)定性判斷來(lái)判斷什么屬于哲學(xué)，什么不屬于哲學(xué)。因?yàn)槲覀儧](méi)有辦法用亞里士多德的分類(lèi)抽象法來(lái)得出這么一個(gè)哲學(xué)概念。至于經(jīng)驗(yàn)歸納，在這里就更不可用了，因?yàn)槟堑孟葲Q定根據(jù)什么來(lái)歸納，那個(gè)歸納的標(biāo)準(zhǔn)不能不是亞里士多德意義上的先天普遍概念。近代以來(lái)以西方哲學(xué)概念為普遍哲學(xué)的概念顯然是不合法的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)也是一種特殊哲學(xué)。西方人可以主張，除非像西方哲學(xué)一樣，否則就不能叫 哲學(xué)(許多西方人正是因此認(rèn)為哲學(xué)是西方人特有的東西)。非西方人如果拒絕上述某些西方人的主張， 而堅(jiān)持認(rèn)為自己也有哲學(xué)的話，那么必然會(huì)拒絕以西 方哲學(xué)為哲學(xué)的普遍范式，而認(rèn)為西方哲學(xué)與他們自 己的哲學(xué)一樣，也是一種特殊的哲學(xué)。但恰恰是這種 特殊性構(gòu)成了哲學(xué)的普遍性。哲學(xué)的普遍性不等于 哲學(xué)的齊一性，“普遍的東西證明自己不僅是同一的， 同時(shí)又是差異的”。哲學(xué)的普遍性體現(xiàn)在各個(gè)個(gè)別 的、特殊的哲學(xué)( 如中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、伊 斯蘭哲學(xué)、非洲哲學(xué)等等) 中，但這不是像亞里士多德以為的那樣，是本質(zhì)體現(xiàn)在每個(gè)個(gè)別事物中，而是普遍本身是有差異的同一或在差異中的同一。用佛教華嚴(yán)宗的話說(shuō)，哲學(xué)本身是“一中一切，一切中一”。正是這種既差異又同一使得普遍哲學(xué)概念不是一個(gè)先天的定義，而是一個(gè)不斷豐富和變化的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。正是這樣的哲學(xué)概念，使得地球上許多不同的思想可 以正當(dāng)?shù)匾笳軐W(xué)的身份，同時(shí)也賦予它們各自以普遍意義。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，并沒(méi)有與西方的普遍(universal)和普遍性( universality) 相同的概念。中文 “普”就是“遍”，《玉篇·日部》: “普，徧也?！薄吨芤住?象傳》: “見(jiàn)龍?jiān)谔?，德施普也?！笨追f達(dá)疏: “龍德在田，似圣人已出在世，道德恩施能普徧也?！薄捌铡睕](méi)有 西方哲學(xué)“普遍”概念所蘊(yùn)涵的那種邏輯必然性和絕對(duì)性; 它是一個(gè)空間性的概念，它的字形就指明了它最初的意義與天日有關(guān)，強(qiáng)調(diào)的是無(wú)所不包的覆蓋性和量的意義上的“所有”，如“普天之下，莫非王土” (《小雅·北山》) 。這里是“普”只是表示囊括一切，沒(méi)有例外，但只是量而非質(zhì)的意義上的“沒(méi)有例外”。這個(gè)“普”不像西方哲學(xué)中的“普遍”概念那樣，是規(guī)定性的，它在很大程度上是描述性的，沒(méi)有西方“普遍性” 概念蘊(yùn)含的“應(yīng)然”和“必然”的意思。即使是像“放之四海而皆準(zhǔn)”這樣的話，也不過(guò)是說(shuō)一律有效，沒(méi)有西方“普遍性”概念那種絕對(duì)規(guī)定性和邏輯必然性的意思。總之，中國(guó)傳統(tǒng)思想中原本沒(méi)有西方那種絕對(duì)意義的“普遍性”概念，即便是像人性這樣的東西，孔夫子也只是說(shuō): “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！毙灾皇窍嘟?而不是千篇一律，不是相同，沒(méi)有例外。即便是五行彝倫，也可以被人搞亂。難怪有西方學(xué)者甚至認(rèn)為， 中國(guó)和日本都沒(méi)有提出普遍性問(wèn)題。正因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有西方那種“普遍性”概念，所以在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中也找不到相當(dāng)于西方哲學(xué)中“特殊性”和“個(gè)體性”的概念。但是，中國(guó)哲學(xué)思想雖然沒(méi)有明確提出“普遍性”的問(wèn)題，不等于中國(guó)思想不思考具有普遍性的問(wèn)題， 更不等于中國(guó)思想沒(méi)有普遍性; 而只是說(shuō)中國(guó)思想中 沒(méi)有西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍性概念。比較相近的應(yīng)是在談?wù)摰赖臅r(shí)候: “道也者，不可須臾離也，可離非道也?！薄吨杏埂分羞@幾句非常著名的話即表明: 道普遍必然存在且與我們息息相關(guān)。就此而言，似乎可以勉強(qiáng)說(shuō)道是亞里士多德意義上的最高的本質(zhì)，因?yàn)樗鼰o(wú)處不在。但它只是一應(yīng)然的本質(zhì)，非道、無(wú)道也不是罕見(jiàn)的事情。就此而言，它不具有本質(zhì)那種絕對(duì)的強(qiáng)普遍性(并不蘊(yùn)含邏輯必然性)?！俄n非子·解老篇》 有“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也; 道者，萬(wàn)物之所以成也”的說(shuō)法。這段話看上去好像可以理解為中國(guó)人也講普遍性的一個(gè)證據(jù): 道和理都是普遍的東西。但若細(xì)究，卻不盡然。道是一切事物的最終根據(jù)，就此而言，當(dāng)然可以說(shuō)道具有普遍性或道是普遍的。但與普遍性相比，韓非的這段話 談?wù)摰赖闹埸c(diǎn)顯然在“所然”和“所以成”上，即事物的“根據(jù)”，而不是“普遍性”上。并且，道這個(gè)事物 的最終根據(jù)要通過(guò)理才能“成物”。理不是普遍的，而是特殊的，“萬(wàn)物各異理”，所以要有一個(gè)“稽萬(wàn)物之理”的道。由于萬(wàn)物各異其理，稽理之道就“不得不化”; “不得不化，故無(wú)常操”?？梢?jiàn)道不是那絕對(duì)劃一的普遍性，相反，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”。道有普遍性，但這種普遍性著重在“萬(wàn) 物皆然”而非“絕對(duì)必然”上; 更重要的是，這種“普遍性”不是西方那種邏輯的普遍性和必然性，不是對(duì)事物的先天規(guī)定，而是相反，是因事而化，沒(méi)有一定。這就使得普遍、特殊與個(gè)別之間再也不壁壘森嚴(yán)、涇渭分明，而是連通一氣。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，作為概念的普遍是將自己保持在它的特殊中，統(tǒng)攝了自己和自己的他者。中國(guó)哲學(xué)的普遍性概念，似乎更符合黑格爾所說(shuō)的普遍性概念。一旦中國(guó)哲學(xué)與世界其他哲學(xué)，例如西方哲學(xué)相互了解之后，這種普遍性思想就能與西方普遍性概念(亞里士多德和康德意義上的)一起，豐富哲學(xué)的普遍性概念，乃至一般的普遍性概念。僅此一點(diǎn)，便已說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)具有普遍意義，即它的許多概念正因?yàn)槠涮厥?，而成為那個(gè)本身是差異之同一的普遍哲學(xué)的一個(gè)規(guī)定性部分。另一方面，我們也應(yīng)該以這樣的普遍性概念來(lái)理解、證明中國(guó)哲學(xué)的普遍性意義。這才能最終跳出普遍與特殊、地方性與世界性這樣的人為知性的對(duì)立窠臼，重新思考和認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的普遍性問(wèn)題。這將會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)新的范式轉(zhuǎn)換的闡釋。
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