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“文取指達”說的千古誤解

及其思想背景

文 / 吳懷東

陶淵明是中國文學(xué)史上具有鮮明獨創(chuàng)風(fēng)格的著名詩人、文學(xué)家，陶淵明研究還存在很多有待索解、澄清的重要命題。陶淵明文學(xué)地位的提升經(jīng)歷了一個復(fù)雜而長久的過程，一般認為南朝時期并不高，歷來被視為最早、影響極其深遠的評論，就是年齡稍小于陶淵明的同代人、其好友顏延之在《陶徵士誄并序》中對陶淵明詩文之“蓋棺論定”——“文取指達”。唐代劉良釋之曰：“文章但取指適為達，不以浮華為務(wù)也”（《五臣文選注》），后來學(xué)者之解讀基本不出此釋義，認為“文取指達”是批評陶淵明為文樸素，不重視語言之美、文學(xué)之美，至今學(xué)術(shù)界對此解無異辭。其實，顏延之“文取指達”并非否定評價，其內(nèi)涵亦非流行理解那么簡單或單一，這一千古誤解必須破解、澄清。

流行的理解之使我們起疑，關(guān)鍵是對“文取指達”否定性內(nèi)涵的解讀與《陶徵士誄并序》全文主題的認識與感情傾向不一致，二者間存在難以彌合的矛盾。

按照齊梁時期著名詩論家鐘嶸的說法，顏延之本人之為文頗講究技巧性、藝術(shù)性：“其源出于陸機。尚巧似。體裁綺密，情喻淵深，動無虛散，一句一字，皆致意焉。又喜用古事，彌見拘束，雖乖秀逸，是經(jīng)綸文雅才。雅才減若人，則蹈于困躓矣。湯惠休曰：'謝詩如芙蓉出水，顏如錯彩鏤金?！伣K身病之”（鐘嶸《詩品》）。后代讀者視“文取指達”的意思為否定性評價，以“簡言以達旨”（劉勰《文心雕龍·征圣》）釋之，自然事出有因，因為陶淵明的詩文風(fēng)格確實不符合顏延之本人為文風(fēng)格。然而，陶淵明生前與顏延之關(guān)系密切，且考慮誄文書寫贊美逝者的基本格式要求（《文心雕龍·誄碑》概括誄文的寫作要求是“選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終”），尤其是考慮《陶徵士誄并序》全文主導(dǎo)的思想感情傾向，“文取指達”不能被必然視作否定性的評價。

清人許梿指出，此文“追往念昔，知己情深，而一種幽閑貞靜之致，宣露行間，尤堪諷詠”（《六朝文絜箋注》）。在《陶徵士誄并序》中，顏延之先述陶淵明的品行德操，然后追述了他倆友誼，“伊好之洽，接閻鄰舍，宵盤晝憩，非舟非駕。念昔宴私，舉觴相誨”，最后表達了深切的哀悼之意。從中引申出與我們討論的話題有關(guān)的兩個重要內(nèi)容是：第一，總體上，顏延之對陶淵明的價值立場沒有任何非議，反倒全是贊美。第二，對陶淵明身份的認定，認為陶淵明品德高尚，是固窮守節(jié)、淡泊自守、絕不隨俗俯仰的“南岳之幽居者”。此文雖沒有直接引用陶淵明具體詩文，沒有突出陶淵明的文學(xué)成就，但是，如論者所云，顏延之對陶淵明詩文并非沒有關(guān)注?？梢?，如果將“文取指達”視作否定性評價，與全文的總體感情傾向以及誄文寫作的基本格式要求（贊美逝者）、顏延之對陶淵明詩文的總體態(tài)度違和，因此，可以說，“文取指達”并非顏延之以自我創(chuàng)作為標準所進行的否定性評論，而是對陶詩文特征的客觀、中性描述。事實上，對陶淵明其人其文情有獨鐘的蕭統(tǒng)主編《文選》“誄”文，即收錄此文，可見此文在南朝就被視作誄文之典范。

從顏延之本人后期創(chuàng)作以及南朝崇尚形式美的社會風(fēng)氣和文學(xué)標準看，誄文確實對陶淵明文學(xué)成就有所忽視，只有寥寥“文取指達”四個字，但是，顏延之的評論并不必然是否定性評價。因此，我們有必要還原顏延之評論語境，討論其評論之豐富內(nèi)涵以及復(fù)雜態(tài)度，并進一步討論被后代誤解及其原因。

顏延之所謂“指達”與儒、道兩家思想都有關(guān)聯(lián)，但并非來自儒家語言表達之“達旨”論，實出自玄理表達之要求。

“指達”之“達”確實來自儒家詩教。先秦儒家創(chuàng)始人孔子也很關(guān)注語言表達思想的作用，《論語·衛(wèi)靈公》載孔子語曰：“辭達而已矣?！睂Υ撕蟠鷮W(xué)者討論甚多，一般認為是強調(diào)言辭通達，不追求文采。這也是儒家主流的文章語言表達觀念。儒家經(jīng)學(xué)理解的典范——《春秋》經(jīng)過孔子刪削之后，被認為達到了語言簡約而思想深邃的境界，所謂“皮里陽秋”“微言大義”?！妒酚洝なT侯年表》說：“興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重?！痹谔拼穼W(xué)家劉知幾看來，《春秋》“貴于省文”，且“文約而事豐”，是“述作之尤美者也”（《史通·內(nèi)篇·敘事》）。孔子雖沒有直接使用“旨”這個詞語，而后世學(xué)者使用的“達旨”之“達”來源孔子的思想，“達旨”就是簡約而深刻地表達自己思想見解。清章學(xué)誠《文史通義·詩教》說：“戰(zhàn)國者，縱橫之世也?？v橫之學(xué)，本于古者行人之官。觀春秋之辭命，列國大夫聘問諸侯，出使專對，蓋欲文其言以達旨而已?！薄逗鬂h書·崔骃傳》記載：崔骃“常以典籍為業(yè)，未遑仕進之事。時人或譏其太玄靜，將以后名失實。骃擬揚雄《解嘲》，作《達旨》以答焉”。曹丕《與孟達書》云：“近日有命，未足達旨，何者？”相比于道家老、莊，儒家雖也關(guān)注“言以達意”問題，關(guān)注通過文字與口頭語言傳播自己的思想、宣傳自己的主張，但就像他們關(guān)注現(xiàn)實社會政治問題一樣，他們并沒有抽象地討論語言能指的有限性，在語言問題上所關(guān)注重點是語言的通達、簡明以及文采問題。

然而，“指達”之“指”卻另有深刻的淵源，來自先秦思想家對論辯表達方式的關(guān)注，與道家及名家關(guān)系尤其密切，或者說其主要反映了這些學(xué)派的語言邏輯觀?！肚f子·齊物論》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！薄豆珜O龍子·指物論》也使用了這個概念：“物莫非指，而指非指。”這些論述認為，“指”是事物的共性、概念或指稱（抽象的語言概念），指向具體的事物但不等于具體事物?！肚f子·天下篇》引惠施之語曰：“指不至，至不絕?！痹诘兰铱磥?，作為宇宙本體的“道”是最神秘抽象無形的，語言對它的表達十分有限，言語則道斷，《老子》開篇即云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”所以，論道時與其千言萬語不如三言兩語，必須簡約，只能通過主觀體會。

先秦儒、道兩家的語言觀有異有同。與儒家關(guān)注現(xiàn)實社會秩序不同，道家關(guān)注個體自由問題，關(guān)注宇宙的本源問題，思考萬事萬物共存共生的本質(zhì)與規(guī)律，關(guān)注形而上（“道”）問題以及語言的表達能力，尤其是言說神秘“道”的表達能力，但是，在語言的使用上，二者有相同點：儒家強調(diào)為了準確表達主題思想，語言使用必須追求簡約、通達，不要“以文害意”，而道家、玄學(xué)認為，對于“道”而言，語言表現(xiàn)力有限，語言只有簡約。

魏晉時期，《周易》與老、莊思想在現(xiàn)實的作用下逐漸合流而形成玄學(xué)思潮，玄學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)不同，有其系統(tǒng)的世界觀和認識論以及一套完整的概念體系，對語言表現(xiàn)能力有限性的討論是玄學(xué)清談的重要話題之一，“指達”正是玄學(xué)特定的思想與語言表達方式，涉及魏晉玄學(xué)的言意之辨問題。湯一介先生指出，魏晉“產(chǎn)生了'名教’與'自然’之討論，而'名教’與'自然’之討論實是儒、道兩家學(xué)說之關(guān)系的討論。此一討論上升為哲學(xué)問題，就是'有’（具體的事事物物）和'無’（存存真真的宇宙本體）的討論。魏晉玄學(xué)就是為了解決這一從'名教’與'自然’關(guān)系而產(chǎn)生的一種哲學(xué)”。人生觀、人生論的變革帶動本體論和認識論的變化，他們以“道”為世界本體，并以“無”釋“道”，從本質(zhì)上說，魏晉玄學(xué)家是通過對“道”無限性的體認來把握個體人生的有限性，從而走向心理超脫和精神自由。對“道”的把握則涉及認識方法，尤其是語言哲學(xué)問題，先秦思想家的語言哲學(xué)及邏輯思想則成為玄學(xué)論辯的核心論題，即“言意之辨”。《世說新語》記載的東晉玄學(xué)家的“名言雋語”，除了討論神秘的本體問題之外，很多是討論如何理解語言在表現(xiàn)抽象本體的有限性問題。梁·慧皎《高僧傳·支遁》記載東晉中葉佛教高僧、著名玄學(xué)家支遁語云：“寮朗三蔽，融冶六疵?？胀尻?，豁虛四支。非指喻指，絕而莫離。妙覺既陳，又玄其知。婉轉(zhuǎn)平任，與物推移。過此以往，勿思勿議?！蔽簳x玄學(xué)家對“指”是否可“達”有更精微的討論：抽象的語言（“言”）與客觀現(xiàn)實（“象”）、主觀思想情感（“意”）的復(fù)雜“能指”關(guān)系?！肚f子·天道》：“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！薄肚f子·外物》：“筌者所以在魚，得魚而忘筌?！蓖蹂隼^承《周易》之說，力主“言不盡意”，并承接《莊子》“得意忘言”“得魚忘筌”命題，提出了“得意忘象”（《周易略例·明象》）之說。湯用彤先生論云：“王弼之說起于言不盡意義已流行之后，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無用，而王氏則猶認言象乃用以盡象意，并謂'盡象莫若言’，'盡意莫若象’，此則兩說實有不同。然如言不盡意,則自可廢言，故圣人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身。故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均主得意廢言也。”《三國志·荀彧傳》注引《荀粲傳》荀粲關(guān)于“言不盡意”的論述：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也，斯則象外之意、系表之言，固蘊而不出矣?！焙喲灾W(xué)家們認為，“盡象莫若言”，“盡意莫若象”，“言”通過“象”以達“意”（“指”），以形寫神。

《世說新語·文學(xué)》保存了一條“旨達”概念使用的珍貴實例：

客問樂令“旨不至”者，樂亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至。”樂因又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類。

樂令是尚書令樂廣。論者以為“旨不至”當作“指不至”。實出自《莊子·天下篇》所引惠施之語“指不至，至不絕”，是先秦名家討論的經(jīng)典邏輯學(xué)思辨命題。這就是玄學(xué)家的清談玄理，樂廣闡述的正是抽象的概念與其具體指稱對象的關(guān)系問題。樂廣在中朝名士中很受人贊嘆，主要是因為他“辭約而旨達”?！妒勒f新語·賞譽》記載，王衍自嘆曰：“我與樂令談，未嘗不覺我言為煩?！弊⒁稌x陽秋》：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：'與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩?！薄妒勒f新語·規(guī)箴》注引《管輅別傳》記載，他與何晏、鄧飏論陰陽之事，語卻不及《易》中辭義，鄧飏怪而問之：“君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？”管輅回答說：“夫善《易》者不論《易》也?！焙侮躺鯙橘澷p：“可謂要言不煩也?！睂@則史料，研究者歷來關(guān)注的是樂廣“辭約而旨達”的語言能力，卻忽視了樂廣以像喻意的表達特點：樂廣其實是通過一個動作生動地表現(xiàn)抽象的玄理，換言之，我們既要注意樂廣“達旨”的語言特點，更要注意其“達”“指”的思想與思維方式。

雖然“言不盡意”，玄學(xué)家仍然撰文（使用語言）表達自己的玄理認識或思想。玄學(xué)家裴頠“深患時俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事，至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽”，有感而發(fā)：“退而思之，雖君子宅情，無求于顯，及其立言，在乎達旨而已。然去圣久遠，異同紛糾，茍少有仿佛，可以崇濟先典，扶明大業(yè)，有益于時，則惟患言之不能，焉得靜默”（《晉書·裴頠傳》）。此處的“達旨”用法兼有“指達”之意。玄學(xué)家貴無尚道，他們既追求、研究“道”，也思考接近“道”的途徑：通過文字“達道”，也通過實踐“體道”。雖然“文獻不足征”，不過，根據(jù)現(xiàn)有資料，我們大致可以做出判斷，在魏晉玄學(xué)家的視野里，“指達”是指對玄理的闡釋、理解、感悟活動，具有特定的時代特征和文化內(nèi)涵：

第一，“指達”之“指”是抽象的指稱概念，具體所指為玄理（特別是天人之思），而不是一般人之常情。這是玄學(xué)世界觀和本體論。

第二，因為玄理是抽象、無形、神秘的，而有形語言的表達能力總是十分有限，因此，“指達”要求語言使用要遵循簡約（“辭約”）的原則，不斤斤于詞句，要用有限的語言表達豐富的思想，有時只能采取比喻、類比的方式讓人聯(lián)想（以象寓意），去感受神秘的言外之意。這是玄學(xué)的認識論和語言觀。

第三，“指達”有不同種方式，清談與理論思辨可以實現(xiàn)“指達”，而文學(xué)創(chuàng)作也可以實現(xiàn)玄理“指達”。檀道鸞在《續(xù)晉陽秋》中說：“（許）詢有才藻，善屬文?！贾?，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉。至過江，佛理尤盛，故郭璞五言始會合道家之言而韻之。（許）詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。（許）詢、（孫）綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改?！辩妿V《詩品序》說：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似道德論，建安風(fēng)力盡矣。”劉勰《文心雕龍·時序》云：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。”這些觀察揭示了玄言詩、文與流行的玄學(xué)、玄理之關(guān)系。東晉玄言詩就是玄學(xué)家通過文學(xué)以“指達”，這與玄學(xué)家在現(xiàn)實生活清談玄理、“玄對山水”（《世說新語·容止》引孫綽《庾亮碑文》）以體悟玄理、追求形神超越完全一致。永和九年（353）上巳蘭亭之會，與會者“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛”（王羲之《蘭亭集序》）。顧愷之從會稽還，人問山水之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！焙單牡廴肴A林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想也。覺鳥獸禽魚自來親人?！保ā妒勒f新語·言語》）這些玄言詩文創(chuàng)作和游目山水的實踐，不僅準確呈現(xiàn)了玄學(xué)家“玄對山水”之特點，而且也是使用有限的語言呈現(xiàn)具象，進而從具象中感受永恒、普遍而抽象之玄理；這種語言與感受方式不僅語言簡約，而且以形寫神，形象直觀生動，寓意玄遠深邃，別有寄托。

在齊梁文論家的視野中，顏延之是自覺追求文學(xué)形式美的“經(jīng)綸文雅才”，其實，顏延之所處的時代在文化上正發(fā)生重大的調(diào)整或變化，晉末宋初正是玄風(fēng)開始消退而未退、尚文之風(fēng)再興漸起的特定過渡時代，顏延之的思維及其對陶淵明的認知自然帶有獨特的過渡性特征：他早年更關(guān)注玄學(xué)，晚年更重視詞采和抒情，這是重新準確認識顏延之評價陶淵明其人其詩的基礎(chǔ)。

從東晉到劉宋，思潮、文風(fēng)演變的社會基礎(chǔ)正是政局的大調(diào)整——從典型的“門閥政治”回歸為皇權(quán)政治。高門貴族遭到皇權(quán)的打壓和摧抑，政治上的血雨腥風(fēng)導(dǎo)致文化風(fēng)尚的劇烈變化：從崇拜玄理、輕視文學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橥瞥缥膶W(xué)性。晉末宋初正是玄學(xué)、玄言詩走向消歇而重視文學(xué)性的風(fēng)氣興起即崇尚玄言與尚文并存的過渡時期。東晉高門貴族莫不善清談、書法、音樂、詩文，而這種風(fēng)氣的衰歇在劉裕身上更直觀地顯示出來。《宋書·鄭鮮之傳》記載，劉?！吧偈氯致?，不經(jīng)涉學(xué)，及為宰相，頗慕風(fēng)流，時或言論，人皆依違之，不敢難也。（鄭）鮮之難必切至，未嘗寬假，須要高祖辭窮理屈，然后置之。高祖或有時慚恧，變色動容，既而謂人曰：'我本無術(shù)學(xué)，言義尤淺，比時言論，諸賢多見寬容。惟鄭不爾，獨能盡人之意，甚以此感之。’”在這種敏感多忌的政治環(huán)境里，文士聚會與清談大幅減少，社會風(fēng)氣出現(xiàn)變化。晉末宋初，玄言清談高潮已過，卻未徹底消退，如元嘉十五年（438），宋文帝開四館，其中還有玄學(xué)；謝靈運的山水詩之產(chǎn)生也與玄學(xué)、玄理存在密切關(guān)聯(lián)，其山水詩存在“玄言尾巴”是學(xué)界共識，而到了元嘉中期，玄學(xué)、玄言作為一種普及的社會實踐、社會風(fēng)氣基本上消失，《世說新語》的編纂可以視為重要標志——士族高門的特立獨行、名言雋語、自由灑脫從此走入歷史文獻，與此同時，尚文之風(fēng)逐漸興起。謝氏家族文化就主要是文學(xué)創(chuàng)作，謝靈運自負文才，其山水詩創(chuàng)作已成為時代的偶像，在故鄉(xiāng)始寧縣游山玩水，“與隱士王弘之、孔淳之等縱放為娛，有終焉之志。每有一詩至都邑，貴賤莫不競寫，宿昔之間，士庶皆遍，遠近欽慕，名動京師”，劉裕登祚，“尋遷侍中，日夕引見，賞遇甚厚。靈運詩書皆兼獨絕，每文竟，手自寫之，文帝稱為二寶”（《宋書·謝靈運傳論》）。

顏延之早年高自標置，深受玄學(xué)影響，“孤貧，居負郭，室巷甚陋。好讀書，無所不覽，文章之美，冠絕當時。飲酒不護細行，年三十，猶未婚。妹適東莞劉憲之，穆之子也。穆之既與延之通家，又聞其美，將仕之；先欲相見，延之不往也”，而到了劉裕主政之后，不僅仕途暢達，“義熙十二年，高祖北伐，有宋公之授，府遣一使慶殊命，參起居。延之與同府王參軍俱奉使至洛陽，道中作詩二首，文辭藻麗，為謝晦、傅亮所賞”（沈約《宋書》本傳），其“文辭藻麗”為當朝權(quán)宦激賞，表明顏延之作風(fēng)之巨大轉(zhuǎn)變——從和陶淵明一樣被高門世族歧視卻高自標置的玄隱之士，逐漸轉(zhuǎn)化為積極入世且“文辭藻麗”深受當代人追捧的文學(xué)家。事實上，到元嘉中期，顏延之政壇地位很高，已成為文壇領(lǐng)袖，是宋文帝、宋孝武帝高度信任的“經(jīng)綸文雅才”“宮廷文學(xué)家”。鐘嶸《詩品》對顏延之的評價關(guān)注的正是顏延之在其生平后期、即元嘉中后期文化活動的特點：為文“體裁綺密……湯惠休曰：'謝詩如芙蓉出水，顏如錯彩鏤金’”?？梢?，顏延之文化活動早年與后期的巨大差異，這是時代文化風(fēng)氣變化在個體文化活動中的反映。

顏延之人生實踐中所表現(xiàn)的人生觀念可見玄理的深刻影響。曹道衡、沈玉成認為顏延之思想從總體上屬于儒家，但不排除顏延之思想中具有老莊玄學(xué)的因素，尤其不排除其早年對玄學(xué)、玄理的熟悉，因為晉末宋初，文風(fēng)初起而玄風(fēng)未歇，顏延之此時仍然關(guān)注玄學(xué)，諳熟玄理、玄談?！端螘奉佈又畟饔涊d：“高祖受命，補太子舍人。雁門人周續(xù)之隱居廬山，儒學(xué)著稱，永初中，征詣京師，開館以居之。高祖親幸，朝彥畢至，延之官列猶卑，引升上席。上使問續(xù)之三義，續(xù)之雅仗辭辯，延之每折以簡要。既連挫續(xù)之，上又使還自敷釋，言約理暢，莫不稱善?！鳖佈又愿裰谐税涟兑幻?，也有和光同塵的一面，這兩面都來自早年老莊及玄學(xué)的熏陶與積累。在創(chuàng)作時間稍后于《陶徵士誄》的《庭誥》中，顏延之反復(fù)告誡其子女為人要低調(diào)，要“守中和”。其《白鸚鵡賦》之序云：“余具職崇賢，預(yù)觀神秘，有白鸚鵡焉，被素履玄。性溫言達，九譯絕區(qū)，作瑞天府。”其說鸚鵡，亦帶有崇玄尚靜的思想，而且是托物喻志的方式。

從顏延之《陶徵士誄并序》全文看，顏延之對陶淵明的描述可以揭示陶淵明與玄學(xué)家的相似：“在眾不失其寡，處言愈見其默”，“簡棄煩促，就成省曠”——這既是隱士的表現(xiàn)，也是玄學(xué)家的表現(xiàn)。陶淵明對顏延之的教誨——“獨正者危，至方則閡。哲人卷舒，布在前載。取鑒不遠，吾規(guī)子佩”，也是玄學(xué)家們所尊崇的老、莊明哲保身的基本理念。現(xiàn)存史料雖沒有明確記載《陶徵士誄并序》的寫作時間，但據(jù)人情之常揆度，應(yīng)該距離陶淵明去世時間不遠。蕭統(tǒng)《陶淵明傳》記載：“元嘉四年將復(fù)征命，會卒，時年六十三?！睋?jù)此可以判定《陶徵士誄并序》作于元嘉初年，此時顏延之對玄學(xué)玄理熟悉且關(guān)注。顏延之《陶徵士誄并序》推崇陶淵明“物尚孤生，人固介立”的品格，故主要篇幅著重突出并贊美陶淵明遺世獨立之精神，指出了陶淵明與時代若即若離的關(guān)系，而其評價陶淵明文化活動“學(xué)非稱師，文取指達”，明顯也是突出陶淵明“學(xué)”與“文”之與眾不同。考慮到顏延之對陶淵明的總體態(tài)度，這八個字顯然不是輕視，更非否定。從與全文觀點的統(tǒng)一性角度看，“學(xué)非稱師，文取指達”八字評語，涉及歷史文化內(nèi)涵非常豐富，簡言之有如下內(nèi)容：

第一，說明陶淵明有“學(xué)”有“文”。陶淵明雖沒有留下什么理論著作，但是，他確實好讀書，好思考，其自述“泛覽周王傳，流觀山海圖”（《讀山海經(jīng)》其一），表明陶淵明對當時的理論話題有著深入而獨到的思考，正是以此為基礎(chǔ)，他的人生實踐與文學(xué)實踐都具有鮮明的自覺性，都表現(xiàn)出深刻的理論選擇自覺性。

第二，深刻揭示了陶淵明“學(xué)”“文”與其為人風(fēng)格的協(xié)調(diào)一致。在顏延之看來，陶淵明人生活動的最大特點是“幽居者”——低調(diào)、自我、獨立不遷、不屑與世俗往來，所以，陶淵明的學(xué)術(shù)并不刻意標榜師門師承而能自成一家，不因循“師說”“家法”“一字不敢易”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，陶淵明之“學(xué)”顯然也是對當時流行的玄學(xué)的回應(yīng)（雖然他不一定同意玄學(xué)），“有晉中興，玄風(fēng)獨振，為學(xué)窮于柱下，博物止乎七篇”（《宋書·謝靈運傳論》）。同理，顏延之用“文取指達”的評價，意圖也是強調(diào)陶淵明詩文與世俗文風(fēng)的距離：顏延之所強調(diào)的并非后代流行理解的那種內(nèi)涵，而這正是玄學(xué)清談所具備的“指達”特征。既熟悉玄學(xué)又熟悉陶淵明及其詩文的顏延之所作出的“文取指達”的評價，正客觀地再現(xiàn)了陶淵明之“文”體現(xiàn)了玄學(xué)“指達”這個事實，換言之，在顏延之看來，陶淵明之文具有玄學(xué)“指達”的基本特征。

這又回到陶淵明與玄學(xué)關(guān)系的傳統(tǒng)命題。在傳統(tǒng)的認識里，陶淵明既是玄學(xué)的超越者——比如歸隱，也是被時代遺棄的人，其實，陶淵明的思想、行為與其時代政治文化、玄學(xué)學(xué)理都存在密切互動。陶淵明游觀、談?wù)摗⒆x書、創(chuàng)作，從外在形態(tài)看，和東晉的玄學(xué)家似乎并無二致。陶淵明自述“見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復(fù)歡爾有喜”（《與子儼等疏》），這也是玄學(xué)家的“游目騁懷”（王羲之《蘭亭集序》），是一種實踐的“指達”。陶淵明及其詩文與玄學(xué)、玄言詩的密切關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)界已有充分的討論并確認。而就陶詩與玄學(xué)“指達”有關(guān)的內(nèi)涵而言，簡單歸納有兩個方面：

第一，從陶詩文最富特色的主題和思想來說，陶淵明固然有著豐富的感情，但是，他更重視表達自己的生命思考——“理”或“玄理”。在陶淵明之前，陸機說“詩緣情而綺靡”（《文賦》）；陶淵明之后，鐘嶸強調(diào)“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，“感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”“使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也?！保ā对娖贰ば颉罚﹦③恼f：“情者，文之經(jīng)”“文質(zhì)附乎性情”（《文心雕龍·情采》）。從陸機到鐘嶸、劉勰均推崇抒情，崇尚文采，而尚理的玄言詩正是這種詩學(xué)理念的“悖逆”。孫綽《答許詢詩》云：“貽我新詩，韻靈旨清。粲如揮錦，瑯若叩瓊?！砥埥允?，何累于情。”王胡之《答謝安詩》：“來贈載婉，妙有新唱。博以兼濟，約以理當?！彼鶑娬{(diào)之“理”即是老莊之理。陶淵明重視思想的表達，正是表現(xiàn)了他受到當時流行的玄言詩的影響。陶淵明所思考的“理”，就是深刻的終極關(guān)懷和生命思考——這也是玄學(xué)的世界觀和本體論，陶淵明對生命的反思既包括對個體精神自由與社會秩序沖突的深刻體認——“戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然”（《歸園田居》其一），更包含著對個體存在有限與宇宙永恒的鮮明對比的悲哀體認——“人生似幻化，終當歸空無”（《歸園田居》其四），這種終極關(guān)懷正是玄學(xué)家討論最激烈、也最為掛懷并成為玄言詩最鮮明的“所達之指”，即保身貴無、尚虛好靜的玄遠之“道”。

第二，從陶詩的表達而言，他推崇“得意忘言”“得意忘象”的語言表達與思維模式——這是玄學(xué)的認識論和語言觀，語言自然簡潔通達，以形寫神，意象生動而寓意深永，正是玄學(xué)“指達”的方式。其《飲酒》（其五）就是最好的說明：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”陶淵明的代表作《形影神三首》從主題和表達方式兩個方面集中體現(xiàn)了陶淵明詩文“指達”的特點，也是陶淵明與玄學(xué)、玄理、玄言詩關(guān)系密切的直接證據(jù)。陶淵明從山水田園中深悟宇宙無窮之理，其田園詩客觀呈現(xiàn)了他的體悟過程。袁行霈先生論陶、謝詩歌的區(qū)別在于“從寫意到摹象”“從啟示性的語言轉(zhuǎn)向?qū)憣嵭哉Z言”的歷史變遷，寫意、啟示性語言，正是玄言詩的創(chuàng)作特點。

當然，杰出的詩人總是既屬于其時代，又超越其時代，我們還要強調(diào)陶淵明的發(fā)展與創(chuàng)造——這個創(chuàng)造也是時代風(fēng)氣轉(zhuǎn)換的具體表現(xiàn)：由于社會環(huán)境與生活處境的改變，陶淵明畢竟不是玄學(xué)家，陶詩畢竟不是玄言詩——陶淵明即使是玄言詩人，也是“最后一位”著名的玄言詩人，陶淵明和玄學(xué)家的貴無守虛、淡泊寧靜不同，他出仕與歸隱間的強烈糾結(jié)宣告著玄學(xué)思想的無效與終結(jié)，他放棄了玄學(xué)的超越追求而直面生命本真及其艱難、無奈和痛苦，陶詩對生命的思考既有玄理也有豐富、強烈的感情，理而有趣，實現(xiàn)了“情、景、事、理的渾融”；陶淵明將心靈關(guān)注的對象從遙遠的山水轉(zhuǎn)入身邊的田園，這是他繼承基礎(chǔ)上的偉大創(chuàng)造，此外，陶淵明不同于玄學(xué)家之處是他高度重視文學(xué)創(chuàng)作的社會意義和生命價值，“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩”，“悅親戚之情話，樂琴書以消憂”（《歸去來兮辭》），因此，他的田園詩比玄言詩更加形象鮮明。這種文學(xué)思想代表著文學(xué)精神正在掙脫玄學(xué)、玄理的束縛，重新回到“詩賦欲麗”“詩緣情而綺靡”的道路并延續(xù)漢末以來“文學(xué)自覺”與獨立的大勢，具有鮮明的前瞻意義，和他同時代而年齡稍小的謝靈運、顏延之自覺追求的“文義之美”正不謀而合，而這也是后來鐘嶸贊美他的原因所在。

顏延之既是陶淵明的好友，也是劉宋時期重要文學(xué)人物，其評論在其身后影響深遠。顏延之“文取指達”論，重點是強調(diào)陶淵明詩文與玄理的關(guān)聯(lián)，然而，事物的復(fù)雜性也在這里：玄學(xué)在表達上追求“得意忘言”“言近旨遠”，顏延之的評價客觀上也指出了陶淵明詩文不追求文采的基本特點，這卻導(dǎo)致后代學(xué)者的嚴重誤解：后代學(xué)者誤認為“文取指達”是單純指向并批評陶詩不講詞采、沒有藝術(shù)性，“陶淵明詩文的美學(xué)特征并沒有滿足包括顏延之在內(nèi)的同時代人的審美期待視野”“與他們的審美期待視野相抵觸”。這種誤解始自南朝，影響深遠。

《陶徵士誄并序》撰寫于玄言詩尚未完全退潮的歷史時刻，此時顏延之切身感受到玄談、玄風(fēng)、玄言詩的存在并對玄理有著直覺而準確的體認，且顏延之與陶淵明過從甚密。相對于后代學(xué)者，顏延之更了解陶淵明為人為文，才發(fā)現(xiàn)并強調(diào)陶淵明與玄學(xué)、陶詩與玄理及玄言詩的內(nèi)在關(guān)系，也注意到陶淵明詩與新興尚文之風(fēng)的不同，從而提出了“文取指達”說。然而，時過境遷，玄學(xué)消退，南朝尚文之風(fēng)勃興，儒家文藝思想復(fù)興，人們對抽象的玄學(xué)、玄理已不感興趣甚至覺得十分陌生，劉勰強調(diào)“簡言以達旨”（《文心雕龍·征圣》），其思想取資是儒家詩教，而非玄學(xué)。南朝詩論家對陶詩不太認可或忽視（鐘嶸《詩品》將陶詩置于“中品”，劉勰《文心雕龍》沒有論及陶淵明，蕭統(tǒng)只關(guān)注作為隱士的陶淵明而忽視了陶淵明的文學(xué)），正如他們對東晉玄言詩的不認可。正是在此背景下，人們不僅重新認識、評價陶淵明，也重新認識顏延之的評論，鐘嶸對陶詩的關(guān)注點和評價標準已發(fā)生明顯偏移：“其源出于應(yīng)璩，又協(xié)左思風(fēng)力。文體省凈，殆無長語。篤意真古，辭興婉愜。每觀其文，想其人德。世嘆其質(zhì)直。至如'歡言酌春酒’、'日暮天無云’，風(fēng)華清靡，豈直為田家語耶？古今隱逸詩人之宗也”（《詩品》）。鐘嶸忽略了顏延之所關(guān)注陶之隱士身份及其與玄學(xué)、玄理、玄言詩的關(guān)聯(lián)，更加強調(diào)陶淵明的文學(xué)身份、文學(xué)成就及其詩文的動情性、藝術(shù)性，鐘嶸的評價帶有鮮明的主體性和時代性。鐘嶸所謂“世嘆其質(zhì)直”的評論，可能就是對顏延之“文取指達”的誤讀。后代學(xué)者對顏延之“文取指達”產(chǎn)生嚴重的誤讀，以為“文取指達”就是儒家的“簡言達旨”，依此來指責顏延之為人，這不能算是陶淵明真正的“知音”，對陶詩“缺少鑒賞力”。

實際上，儒家強調(diào)語言使用要簡約、通達，不“以文害道”，如儒家經(jīng)典《春秋》“簡言以達旨”（劉勰《文心雕龍·征圣》），而道家、玄學(xué)也認識到語言表現(xiàn)力的有限，玄學(xué)的“指達”就是要求語言簡約與蘊藉、深厚，從“簡言”這個意義上說，二者要求是相同的，也可以說，東晉玄學(xué)家的“指達”論確實包括了儒家的“簡言達旨”的內(nèi)涵與要求，正是從這個意義上說，后代流行的理解即顏延之“文取指達”的評論，確實包含了對陶淵明詩文文辭簡約乃至不追求辭藻和藝術(shù)性——所謂“文體省凈”（鐘嶸《詩品》）這一特點的發(fā)現(xiàn)與確認，明末清初學(xué)者陳祚明評陶淵明《諸人共游周家墓柏下》詩“達旨簡言，千秋可感”（《采菽堂古詩選》卷一三）。然而，我們不得不指出，后代學(xué)者只關(guān)注與孔門文章寫作與語言表達思想關(guān)系密切的“達”這個概念，卻忽略了源自道家并在成為魏晉玄學(xué)語言哲學(xué)的關(guān)鍵詞語“指”這個概念，更多的是從孔子“辭達而已”的角度而不是東晉時期流行的玄學(xué)、玄理特定思想表達形式的角度理解這個評論的含義，必然導(dǎo)致關(guān)注了語言觀卻忽視了本體論。我們認為，陶詩“簡言達旨”這種解讀，不是顏延之強調(diào)之重點，亦非“文取指達”概念的全部意思或核心內(nèi)涵；“文取指達”只是客觀地揭示陶詩與玄學(xué)、玄理的密切關(guān)系——陶詩重視論“理”、陶詩語言簡潔明快而形象鮮明，并非感情上否定陶詩的“簡言達旨”，不是含蓄批評陶詩“質(zhì)木無文”，恰恰相反的是，該評價揭示了陶淵明為詩體現(xiàn)玄學(xué)思維的特點及其詩語言上不追求形式美的特點等客觀事實，更肯定了陶淵明不隨俗俯仰的獨立精神。

從動態(tài)的接受史、闡釋史角度看，陶淵明獨特的人格魅力和陶詩本身的豐富性、對玄言詩的超越及其文學(xué)成就，將在南朝追求“感蕩性靈”（鐘嶸《詩品·序》）、“事出于沈思，義歸乎翰藻”（蕭統(tǒng)《文選·序》）的文化語境里不斷得到發(fā)現(xiàn)和闡釋，這正是歷史交給鐘嶸、蕭統(tǒng)后來初步完成的任務(wù)。而到了宋代，“淵明文名，至宋而極”，出現(xiàn)了無以復(fù)加的崇高評價——“晉無文章，唯陶淵明《歸去來兮辭》”（李公煥《箋注陶淵明集》卷五引）、陶“詩質(zhì)而實綺，癯而實腴，自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人，皆莫及也”（蘇轍《追和陶淵明詩引》所引蘇軾《與蘇轍書》）。然而，這些評論和認識卻將陶淵明其人其文與其所處環(huán)境和名士、玄學(xué)、玄言詩完全“割裂”開來，陶淵明與玄學(xué)的“一段塵緣”也就被掩埋在厚重的歷史塵埃之深處。

總之，“文取指達”說深刻地揭示了陶淵明詩文與玄學(xué)、玄理、玄言詩文的密切關(guān)聯(lián)，但是，這個評論在傳承過程中卻被簡化甚至嚴重誤解，與此同時，陶淵明其人其詩也被不斷創(chuàng)新性地解讀，這個現(xiàn)象的產(chǎn)生其實有著深刻、復(fù)雜原因，與玄學(xué)的命運以及中國文化的根本特質(zhì)有關(guān)。在中國文化史的眾多思想流派中，玄學(xué)是一種獨特的思想體系，具有獨特的世界觀和認識論，是一套獨特的概念體系和思想表達方式——極其講究邏輯性，毫無疑問它繼承了先秦道家、名家乃至儒家的思想資源，同時也受到西來的佛教思想之影響，它猶如一朵盛開在魏晉濁世里的潔白蓮花，是中國文化中極其難得的“異類”和奇跡，光彩照人——毫無疑問，陶淵明其人其詩文正是這種文化孕育出來的，當然陶淵明最終超越了這種文化。然而，因為它與偏重關(guān)注人間社會現(xiàn)實問題、更強調(diào)感性而不重視邏輯及形而上學(xué)思考的中國主流文化精神不相吻合，所以，醞釀甚久，退潮卻快。雖然南朝士大夫?qū)ζD澀的魏晉玄學(xué)已日漸陌生，相關(guān)文獻遺失、失傳自不可免，但是，魏晉玄學(xué)賦予時人言行舉止一種獨有的風(fēng)采——由玄心、洞見、妙賞、深情綜合而成的“魏晉風(fēng)流”，一種尊崇“人格上的自然主義和個性主義”的獨特的“晉人的美”，即將在現(xiàn)實中消退之際被生動地記載在《世說新語》這部“大書”中，從而給后人留下永遠的膜拜和懷想，并內(nèi)化為古代知識分子的精神信仰與價值指南。我們今天爬梳、甄別、辨析有限的史料，小心翼翼重構(gòu)、還原“文取指達”的歷史內(nèi)涵，既是重新認識顏延之之必要，也是清理陶淵明與其所處時代文化氛圍間深刻的互動關(guān)系，以便更準確地認識陶淵明其人其詩，甚至有助于理解玄學(xué)興衰的命運乃至中國文化的某些特點。

責任編輯：劉蔚